Актуальные проблемы международных отношений

Молдабайұлы Талғат бұл ғылыми ізденісінде «Латафат-нама»-ның Ауғанстанның астанасындағы Қабул музейінің кітапханасындағы Ұйғыр жазуымен 893/1488 жылы көшірілген кейіннен танымал түркітанушы ғалым ағамыз Қ.Сартқожаұлының еңбегі арқасында фотосуреті арқылы Отырар кітапханасына өткізілген екінші бір нұсқасын танытуда.

Хожандидің «Латафат-нама» атты шығармасының Хорезмидің «Махаббат-нама» атты шығармасына ұқсатып жазылғандығын және Хожандидің өмірі жайлы: «Хожанди қазіргі Тәжікстандағы Ленинабад қаласының тұрғыны екендігінен басқа ешқандай ақпарат жоқ.»-дейді [2]. Біз Али Шер Науаидің «Межалисүн-нефаис» атты шығармасында «Латифат-нама»-ның Сейд Ахмет Мырзаға тиесілі екендігі жөніндегі пікірін Али Шер Науаидің өзінен бұрыңғы ақындар жайлы «білместігі» ретінде бағалап, Сейд Ахмет Мырзаның шығармасының тақырыбы «Латафат-нама» емес «Ташсук-нама» екендігін баяндап, бұған дейінгі қабылданып келген ақтандаққа түзету енгіземіз.

Молдабайұлы Т. Ұйғыр алфавитімен жазылған кітаптің тіркеу бетінің транскрипциясы мен аудармасын ұсынып оның маңыздылығына тоқталады:

Қабул музейінде табылған бұл көшірме Британ музейіндегі араб әліпбиімен жазылған нұсқадан 21 жыл бұрын көшірілгендігі және мәтіннің мазмұнын ашу үшін осы Ұйғыр әліпбиімен жазылған нұсқаның негіз бола алатындығын атап өтуімізге болады [3].

Темір дәуірінде Ұйғыр әріптерімен жазылған шығармалардан «Сиражүл-күлүб», «Рахатүл-күлүб», «Меселе китабы», «Мұхаббет-наме» ... т.с.с. кітаптардың Әмір Желаледдин есіміндегі бір адамға тиесілі екендігі белгілі. Түркі тіліндегі шығармаларды Ұйғыр әліпбиімен қотару жұмысының жоғарыда аты аталған Әмір Желаледдиннің бастамасымен қолға алынғандығына және Әмір Желаледдин жеке тұлғасына тоқталамыз. Бартольдтың Әмір Желаледдиннің Желаледдин Фируз Шах екендігіне сенгендігін, Клаусонның Бартольдтан бейхабар Әмір Желаледдиннің белгісіз тұлғалар қатарына қосқандығын, түркі ғалымдары Ф.Көпүрүлү мен З.В.Тоғанның Бартольдтың бұл пікіріне ешқандай ғылыми ізденіс жасамастан келіскендігін баяндай отырып, Йезд қаласының Темір билігі тұсындағы тарихын зерттеу арқылы Бартольдтың пікірінің ағат екендігін атап өтеміз.

Шахрұх дәуірінің және Йезд қаласының тарихы негізінде жоғарыдағы баяндалған Әмір Желаледдин жайындағы дерекке Йезд қаласының Шахрұх дәуіріндегі уәлиі Желаледдин Мир Чакмак екендігін және Желаледдин Фируз Шахтың Әмір Желаледдинмен ешқандай байланысы жоқ екендігін дәлелдейміз.

Біз еңбегімізде кейбір ғалымдардың «Темір дәуірінде Ұйғыр тілінде жазып, оқыған» бір топтың болғандығы жөніндегі ұсынысын жоққа шығарамыз.

Темір дәуірінде Самарқант пен Геррат қалаларында өмір сүргендердің көбінің иран текті екендігін және Йезд қаласының тұрғындарының да көбінің иран текті (Тәжік) болуы себепті Ұйғыр тілінде жазып, оқитын бір топтың болуының мүмкін еместігіне тоқталамыз. Сондықтан да Ұйғыр әліпбиін қолдану тек ғана сол кезеңдегі көшіріп жазушы ғалымдардың өткенге құрметі ретінде қарастыру керек.

Отырар кітапханасындағы Хужандидің Латафат-намасы 56 беттен 313 жолдан тұрады.

Бұл шығарма да Хорезмидің «Махаббат-нама»-сы сияқты автор өзі туралы баяндайды.

Атордың аты немесе оның лақабы шығармада бірнеше жерде кезігеді және не оның өзінің не тегінің Хужандинің тумасы екені ешкімге белгісіз (Хужанди: Қазіргі Тәжікстандағы Ленинабад қаласы). Әли Шир Невай «Межалисүн-нефайыс»-дағы ескерілмеген фактор оның түркі тегінен шыққаны жайлы ақпараттың жеткіліксіздігіне байланысты оның кім екендігі дәлелденбейді. Дегенмен ол «Латафат-нама»-ның авторы Сейд Ахмет Мырза екендігін көрсеткен. Шындығында шығарма Сейд Ахмет Мырзаның шығармашылық жұмысы екендігі дәлелдеуді қажет етеді, бірақ оның атауы «Ташсук-нама». «Латафат-нама» сияқты ол жанрлық жағынан «Дах-нама»-ға ұқсас жәнеде «Махаббат-нама»-ның әсерімен жазылған. Бұл шығарма 839/1436-да жазылған және ол Шахрухқа арналған.

Амир-зада, Махмуд Тархан сияқты есімдер «Латафат-нама»-да біраз жаңылысуларға алып келеді. Шығарма шамамен 14-ғасырдың аяғы мен 15-ғасырдың басында жазылған. «Латафат-нама»-ның жалғыз көшірмесі Британ музейінде ғана бар және ол араб әрпімен 914/1509-да Гератта көшіріліп алынған. Екінші көшірмесі Ұйғыр алфавитімен жазылған (Қабыл музейіндегі нұсқа. Көшірмесі Отырар кітапханасында сақтаулы).

Бұл қолжазба өте көне және сирек қолжазбалар қатарына жатады. Бұл жаңалықтың негізгі маңыздылығы қолжазбаның көшірілген уақытында жатыр. Темір дәуірінде Ұйғыр алфавитімен әр-түрілі діни және әдеби текстілердің көшірілу хронологиялық реті төмендегідей:

835/1431 ж. Сиражүл-күлүб, Мәселе кітабы, Махаббат-нама сияқты жазбалар коллекциясы.

838/1435 ж. Маншур көшірген «Бахтяр-нама».

840/1436 ж. «Мираж-нама» және «Тасқиратүл-Айлия» қолжазбасы. Мұны Гератта Малик Бахзи көшірген.

843/1439 ж. Гератта Гара Сайл көшірген «Құтатғы Білік».

848/1444 ж. Самарқандта Зайнүл-Абибин көшірген «Атабатүл-Хакайқ».

Мұнда осы көшірушіге тиесілі екі түрлі галлаграммалық нұсқа бар. Сондай-ақ парсы алфавитіндегі «Күллиат-и Аттар»-дың Британ музейінде Түрік және Ұйғыр алфавитіндегі нұсқалары бар. Бұл қолжазба Шахрух Дилманға арналып 862 ж. (б.з. 1458 ж.) жазылған.

Егер біз бұл Ұйғыр жазуымен жазылған қолжазбалардың жазылу уақытына қарасақ ол 835-848/1431-1444 жылдардағы кезеңге сәйкес келеді. Ұйғыр жазбалары Темір дәуірі кезеңіне сәйкес келеді және әйгілі династияның ерекшеліктерін қамтиды.

Көріп отырғандарыңыздай Түркі жазбаларын Ұйғыр алфавитіне көшіріп жазу 835/1431 жылдан басталған және де ең алғашқы көшіру Әмір Жалаладдиннің бастауымен болған.

Бартольд Әмір Жалаладдинді Шахрухтың билігі кезінде де өмір сүрген Жалаладдин Фирөзшахпен теңестіреді (Бір адам деп ойлайды). Түркі ғалымдары Көпүрүлү мен Тоған Бартольдтың бұл пікірін ешқандай қарсылықсыз, зерттеп-зерделеп жатпастан қабылдады. Алайда Темір басқаруы кезеңіндегі Йазд қаласының тарихын зерттегенімізде Бартольдтің бұл пікірінің қате екендігін анықтадық. Шындығында Жалаладдин Фирозшах пен Йазд қаласының арасында ешқандай байланыс жоқ. Екінші жағынан қала Шахрухтың билігі кезінде Жалаладдин Мир Чақмақ атты басқарушының діншіл бағыттағы жұмыстарының ықпалында болатын. Әмірге қатысты кейбір деректемелерде сұлтан Баязидке қарсы Темір жорығына қатысқан әмірлердің арасынан біз Чақмақ атын кездестіреміз. 817/1414 жылы оны Әмір Сұлтан Баязит Барласпен бірге Шахрух Абаргүх қаласын жаулап алу үшін аттандырады. Шахрухтың Азербайжан мен Иракка қарсы екінші жорығына Әмір Чақмақ Йазд қаласынан келіп кейіннен Шахрухқа Рай қаласында (14-рамазан 832/1429 ж.) қосылады және осы жорықтан кейін ол 833/1430 жылы Сұлтаннан Йаздға қайтуға рұқсат алады. Діни бағыттағы іс-әрекеттерімен Әмір Шақмақ пен оның әйелі Фатима хатун Йазд билігіне 824, 830, 834 және 845 жылдары әсер етіп отырған және де Шахрухтың өліміне (850/1447 ж.) дейін қаладан ешқайда кетпеген. Осыған қарап біз оның осы қаланы ұзақ уақыт басқарған билеуші болған деген болжам жасай аламыз. Жоғарыдағы жағдайларға байланысты Мір Жалаладдиннің Әмір Жалаладдиннен басқа адам екеніне толық көзіміз жетеді.

1. 
   Brit. Mus. Add. 7914, f. 144 v.
   
2. 
   Tourkhan Gandjei. The “Latafat-nama” of Khujandi, “Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli”, Volume 30, Fascicolo 3, oli 1970, p.345-366.).
   
3. 
   Brit. Mus. Add. 7914, folios 273-289; cf. Rieu, op. cit., 289 sq.
   

Сол кезеңдегі Танзимат әдебиетінің алдыңғы қатарлы өкілдері Шинаси, Н.Кемал, Зия Паша бастаған қаламгерлер шығармашылықтарының басты арналарын жаңашылдық мәселелеріне қарай бұрды. Олар өз шығармашылықтары арқылы осы үрдіске белсене атсалысып, қомақты үлестерін қосты. Танзимат кезеңінде жаңа типтегі, жаңа рухтағы, жаңа ғылым-білімді меңгерген озық ойлы ұлт зиялыларының қалыптасқандығын байқауға болады. Осынау барлық салада өрбіп-өрістеген жаңашылдықтың басы-қасында, жетекші тобында Шинаси жүрді. Сол кезеңдегі Османлы мемлекетінің басындағы қиындықтар ұлт зиялыларының қолына қалам алғызып, халықты оятуларына себеп болды. Олар дамыған Еуропа елдерінің ғылымы мен озық мәдениетін енгізіп, сол арқылы қоғамды жаңашылдыққа бұруға тырысты. Белгілі ғалым, профессор Т.Жұртбайдың «Мағжан да, Жүсіпбек те, Мұхтар да елдің өткендегі тарихы мен тағдыр тәлкегін суреттей отырып, ұлттық сананы оятпақ болды» [2, 265] дегеніндей Шинаси бастаған Танзимат ағартушылары да ұлтты оятуды мақсат тұтқан ағартушылық іс-әрекеттерін көркем туындылары арқылы, көсемсөздері арқылы білдіріп өз идеяларын ұлттық сананы оятуға жұмсады. Сонымен қатар, Танзимат кезеңіндегі зиялы қауым өкілдері өнерге, шығармашылыққа қарағанда идеологияға жақын болды. Олар француз әдебиетінің Монтескье, Руссо, Вольтер сияқты төңкерісшіл ойшылдарын оқып, солар сияқты күрескерлік танытып, қоғамдағы зұлымдыққа, әділетсіздікке қарсы шықты.

Негізгі аты Ибраһим аталған Шинаси Стамбұлдың Топхане ауданындағы Бұғазкесенде 1824 жылы туған. Әкесі 1828-1829 османлы-орыс соғысында зеңбірекші жүзбасы болған Мехмед аға сол соғыста шәйіт болады. Шинаси шешесі Есма ханымның арқасында өмір бойы әкесінің жоқтығын сезбей өседі. Оның Парижден анасына жазған бір хатында «Барлығы сенің арқаңда болды, мың жыл өмір сүрсем де қарызымды өтей алмаймын. Сенен басқа ешкімім жоқ», - деп ағынан жарылған сөздерінен осыны анық аңғарғандай боламыз.

Танзиматтың алғашқы 1840-1850 жылдары Мұстафа Решат Пашаның Танзимат реформасы арқылы жастарды Еуропа елдеріне білім алуға аттандырып жатқан кезеңі еді. Бұл француз тілін және батыс мәдениетін жаңадан үйреніп жүрген Шинасиге де қатты әсер етеді. Мұсылмандықты қабылдаған француз әскері, кейінгі аты Решат деп аталатын ұстазынан француз тілін үйренеді. Осы ұстазы оның Сұлтан Әбділмәжитке өтініш жазуына түрткі болады. 1849 жылы Еуропаға оқуына рұқсат беріліп, батысқа жіберілген алғашқы студент ретінде жол тартады. Мұстафа Решит Паша да оның қаржы оқуына түсуіне бағыт-бағдар береді. Бірақ, ол Парижде 5 жыл тек қана қаржы оқуымен ғана шектеліп қалмай батыс әдебиеті мен ілім-білімін үйренуге ден қоя бастайды. Анасына жазған бір хатында «... дін, мемлекет, отан, ұлт жолында жаным пида» дегеніндей Парижде барын салып оқып, ілім-білім алып, ой-өрісін кеңейтіп 5 жыл білім нәрімен сусындағаннан кейін Стамбұлға қайта оралады.

Шинаси батыс мәдениеті және идеологиясымен танысқаннан кейін Диван әдебиетіндегі өлең жазу дәстүрінен алшақтай бастайды. «Тахмид», «Мінәжат», «Илахи», «Техлил» сияқты өлеңдерінен Тәңріні мадақтаумен қатар оған жалбарынуды да байқауға болады. Бұл өлеңдері түр және мазмұны жағынан да шығыстық сарындағы Диван дәстүрінен өзгеше, Францияда жақын танып-білген позитивистік тұрғыда жазылған десек те болады. Ақыл-ой мен жаратылыс құндылықтарын алға қойған ақын адами құндылықтарға адами тұрғыдан қарау керектігіне де баса назар аударады. Жалғыз бәйіттен тұратын «Тахмид» өлеңінде:

Değil mi Tanrı’nın ihsanı akl ü kalb ü lisan

(Ақыл, жүрек, тіл Тәңрінің жақсылығы емес пе?!)

Bu lutfu etmelidir fikr ü şükr ü zikr insan, -

(Адам ой-пікірі, шүкіршілігі, зікірімен көмектесуі керек.),-

деуі арқылы Тәңрінің адамзат баласын жаратудағы күшін және оған берген құндылықтарын меңзейді. Ал, «Мінәжат» өлеңінде:

бәйіті арқылы сонсыз иман тақырыбы болған Аллаһты да ақыл арқылы сипаттауға тырысады. Өзінің Еуропада білім алуына түрткі болған Решит Пашаны да ақылдылығына байланысты мадақтайды:

«Мінәжат» мазмұны жағынан екіге бөлінеді. Бірінші бәйіттен оныншы бәйітке дейін ақын Тәңрі мен жаратылыс арасындағы байланысты, оныншы бәйіттен жиырмасыншы бәйітке дейін күнәларынан, өкініштерінен, Тәңірінің шексіз кереметінен сөз қозғайды [3, 34-36].

Шинаси «Нефи» назирасында «Хақ жолын іздеу - ақылға міндет», -дей келе Батыс өркениетін ақыл-оймен әділеттілік кезеңін ашушы ретінде бағалап аталған өркениетті жақтайды. Оның өркениетті «жаңа бір дін тәрізді» деп бағалағандығын байқауға болады. Бұл діннің кітабы «Заң» дей келе осы жаңа кезеңде ақыл мен білім үстемдік құрып иелік жасайды, зұлымдық пен құлдық жойылады деп сенеді. Алғаш Еуропаға жол ашылуына мұрындық болған, өркениеттің есігін ашқан Решит Пашаны «Өркениет расулы» деп атаса, Решит Паша кезеңін «Пайғамбар кезеңі», жаратылысқа да «керемет» сияқты діни атаулар береді. Осы аталған сөз тіркестері түрік әдебиетінде жаңашыл көзқараста алғаш қолданған еді.

Bir ıtıknamedir insana senin kanunun

(Сенің заның адамға жолдау тәріздес)

Bildirir haddini sultana senin kanunun

(Сенің заңың сұлтанға әлін білдіреді) [4, 49]

Решит Пашаға арналған осы касидесінде «зұлымдық пен құлдықтың қолында құл едік Решид Пашаның заңы сұлтанға әлін білдіріп бізді азат етті»,- дейді. Ағартушылық идеясының алғашқы өкілі саналатын Шинаси «Еуропаның кереметі оның ақыл-ойы мен заңында», - деп баға береді.

Жалпы алғанда, Шинасидің төрт касидесі бар. Біріншісі, Еуропаға бармай тұрып жазған ескі өлең стиліндегі касидесі. Ал, соңғы 3 касидесі түрі, мазмұны жағынан да алғашқысынан өзгеше, қоспасыз сөйлеуімен, ескі өлеңнің қияли әлемінен арылған формасымен ерекшеленетін касидеде ақылдың ісі, келешек, тағдыр, білім нұры, әділет, үкімет, заң, ақылгөй пікір, ұлт, халық қалаулысы, адамның ақыл-ойы, мәдениет расулы, академия, мемлекет басшысы, мәдениет, бақыт кезеңі, жан, ар-намыс, құлдықтан босау, ар-ұждан соты, философиялық ақыл сияқты жаңа терминдер мен ұғымдар енгізілген. Ол Решид Пашаны мадақтаумен бірге Танзиматтың қоғамға әкелген құндылықтарына да тоқталып, классикалық касиденің құрылымын өзгертуге үлкен үслес қосады. Ең бастысы, Шинаси сол кезеңде жаңа саналатын батыстық ұғымдарды өлеңінде қолданған алғашқы ақын болды. Өлеңдері 1862 жылы басылып шығарылған «Мүнтехабаты Ешарым» (Таңдамалы өлеңдерімнен) деген жинақта жариялаған.

Танзимат әдебиетінің алдыңғы қатарлы қайраткерлерінің бірі Шинасидің батыс әдебиетінің жаңа құндылықтарын танудағы сіңірген еңбегі орасан зор. Түрік әдебиетінің өзгеруіне, жаңа әдеби жанрлардың енуіне оның алғашқы жылдары жазған еңбектері үлкен рөл атқарды. Басқа да Танзиматшылар тәріздес «Өнер - қоғам үшін» көзқарасын жақтаған Шинаси әдебиет арқылы ұлтты көтеруге, қиыншылықтардан шығар жол табуға, жаңа идеялармен сусындаған ұрпақ жетілдіруге тырысты. Қоғамға өз ойын, өз идеясын жеткізу үшін қолынан келгенінше қарапайым тілмен жазуға тырысты. Өлең, аударма, мысал, драматургия, көсемсөз, сын түрлерінде шығармалар жазған Шинаси жазу тілінің қарапайым, жалпы халықтың түсінетін тілінде жазуылуын жақтады.

Шинасидің поэзия мен прозаға енгізген жаңашылдығы тілге үлкен маңыз, үлкен мән беруімен басталды десек те болады. Өлеңдерін түрлі теңеулерден арылтып, қарапайым тілде жазуға тырысты. Танзиматтың поэзия жанрындағы ең мықты өлең жолдарын жазған Шинаси барынша қарапайым жазылған және көптеген жаңа ұғымдар берілген бәйіттерінен жарасымды ішкі үйлесілімдікті байқауға болады. Батыс әдебиетінен Етхем Пертев Пашамен бірге алғашқы өлең аудармаларын жасаған ақын Лафонтен, Ламартини, Жильберт, Фенелоннан аударғандарын 1858 жылы басылып шыққан «Тержүме-и манзуме» (Аударма өлеңдер) атты кішігірім кітабында топтастырады.

Француз классиктерінен, оның ішінде Лафонтеннен көп әсер алған Шинаси «Қасқыр мен қозы» мысалын аударған және өзі де осыған ұқсас «Есек пен түлкі», «Қарақұстың баласы мен қарға», «Ара мен маса» мысалдарын жазып қалдырған. «Есек пен түлкі» мысалын қарапайым, көпшіліктің аузындағы тілмен жазады:

Ол аударма өлеңдерімен батыс әлемінің идеологиясынан мысалдар беру арқылы, әсіресе, француз өлеңінің танылуына еңбегі сіңді десек те болады. Газет арқылы жаңа проза жанрының пайда болуына үлес қосып, идеологиялық және тәрбиелік мақсаты басым проза жанрын дамытты. Шинаси алға қойған ой-пікірлері, шығармалары арқылы түрік әдебиетінің батыстануы және жаңаруы кезеңіне өз қолтаңбасын қалдырған қайраткер екендігігі шүбәсіз.

Алғашқы түрік журналисі, ақын Шинасидің бірін-бірі көрмей үйленуді сынайтын 1859 жылы жазылған бір перделік «Ақынның үйленуі» пьесасы алғаш рет «Тержүман-ы ахвал» газетінде жарияланады. Осы «Ақынның үйленуі» сол кезеңде жазылған алғашқы пьеса еді. Түрік әдебиеті тарихын зерттеуші ғалым Танпынар «ХІХ ғасыр түрік әдебиеті тарихы» еңбегінде «осы кішігірім пьесадан тіпті қазіргі кездерде де үлкен сабақ алуға болады», - деп атап өтеді [5, 205]. Аталған пьесаның жазылуына Парижде болған жылдарында жиі баратын француз театрындағы Мольердің комедияларының әсерінің үлкен болғандығы аңғарылады. Шинасидің драматургиядағы еңбегі Мольердің шығармаларындай болмаса да ол өз кезеңі үшін құнды саналған, өзіндік орны бар шығарма жазып қалдырды. «Ақынның үйленуі» пьесасы жазылған кезде елде әйелдермен еркектер арасында үлкен теңсіздік бар еді. Әйелдер беттерін тұмшалап жауып, ер адамдардан қашатын-ды. Үйленетін ер адам үйленбей тұрып жұбайын көре алмайтын, жарын анасы немесе көруші әйелдер таңдайтын. Танзимат кезеңінде батыстан келген бостандық идеясымен бірге адамдардың өз тағдырын таңдауға кедергі болатын бұл салтқа қарсы сыни көзқарастар да басталды, «әке, ана және қоғамды» сынайтын көптеген шығармалар жазылды.

Шинасидің «Ақынның үйленуі» соңы жақсылықпен аяқталатын комедия. Басты кейіпкер кедей ақын Мүштак өзі жақсы көретін әрі жас, әрі әдемі Кумрумен үйленіп бір отбасы құрғысы келеді. Бірақ, олардың арасына кірген әйелдер және аудан имамы оған Кумруның орнына үйде отырып қалған кәрі, әрі сұрықсыз апайы Сакинемен некесін қиюға тырысады. Мұны аңғарған Мүштак Сакиненің жүзін де көргісі келмейді. Аудан имамы Ебуллаклака Сакинені Мүштакқа үйленуге көндіруге тырысып қысым жасайды. Осы кезде Мүштактың досы Хикмет көмекке келеді. Ол имамға ақша беріп, досын қиыншылықтан құтқарады.

Шинаси аталған кішігірім пьесасында тек қана басқа біреудің таңдауы арқылы үйленуді сынаумен ғана шектелмейді, сол кезеңнің басты типтері имамды, күзетшіні, көруші әйелдің де мінез-құлқын ашып көрсетуге тырысады. Осы пьесадағы кейіпкерлердің аттары да адамгершіліктерімен мінез-құлықтарына байланысты берілген. Мүштактың аты араб тілінде «сағынған» мағынасына келеді. Яғни, ол атына заты сай бір тип. Барлық тілегі сүйіктісі Кумрумен табысу. Мүштактың досы Хикметтің аты «ақыл, ой, даналық» мағынасына келеді. Ол өзінің ақыл-парасатымен досын қиын жағдайдан құтқарады. Аудан имамына тіпті айтылуы да адамның күлкісін келтіретін Ебулаклака есімі берілген. Лаклака «бос, мағынасыз, пайдасыз сөз», еб «әке» мағынасына келеді. Олай болса, Ебуллаклака «бос сөз сөйлеушінің әкесі» деген мағынаны береді. Сакине араб тілінде «қимылдамайтын, әрекетсіз» деген мағынаға келеді. Пьесада ескі үйлену салтымен бірге имамның рөлі, ақша көргендегі адамдардың жолдан таюы да сынға алынған. 1870 жылдан кейін көптеген жазушылар «Ақынның үйленінің» әсерімен отбасылық тақырыптағы комедиялар жаза бастайды.

Шинаси мінез-құлқы, идеялары, іс-әрекеттері, жағынан батыстық деуге лайық қайраткерлерден бірі. Ол Агах әпендімен бірге «Тержүман-ы Ахвал» (1861), «Тасфир-и Ефкар» (1862) газеттерін жариялап басты деген шығармаларын осы жылдары жазған болатын [6, 44]. Алайда, 1865 жылы «Тасвир-и Евкар» газетін Н.Кемалға қалдырып Парижге жол тартады. 1867 жылы Парижде жиналған «Жас түріктер» ұйымына да қатыспай саясаттан бойын аулақ ұстай бастайды. Осы жылдары уақытын босқа жұмсасамай түрік тілі сөздігін де дайындайды.

1869 жылы қайтадан Стамбұлға оралып саясатты толығымен тастап баспасөз істерімен айналыса бастаған Шинасидің түрік зиялысы ретінде халқына, еліне деген жауапкершілік сезімі өте жоғары еді. Ол өзінің өлеңдері мен жазбаларында шығыстың кері қалуына себеп болған мәселелерді сынауға тырысты. Түрік зиялысы «Азияның қарт ақылы мен Еуропаның жаңа идеяларын» біріктіріп екі мәдениетке, яғни, «батыс пен шығыстың мәдениетіне ие болуы керек» деп түйіндейді.

Шинасидің газеттері басқарушыларға халықтың хал-жағдайын баяндап, өз идеяларын газет арқылы жеткізуді міндеттеді. «Тасвир-и Ефкардың» сыртқы көрінісі, мазмұны да көңіл аударарлықтай болды. Шинасидің газеттегі мақалаларының бір бөлігі ой-пікірге, бір бөлігі әдебиетке, бір бөлігі сыртқы саясатқа арналды.

«Рим мәселесі» мақаласында шіркеу мен мемлекет арасындағы айырмашылыққа тоқтала келе іс-шараларды мемлекеттің атқаруын қалайды. Ой бостандығының жақтаушысы Шинаси христиандықты насихаттайтын кітап пен суреттерге тыйым салуды жақтайды. Танзимат реформасы жарияланғаннан кейін жаңбырдан кейінгі саңырауқұлақтай қаптап кеткен миссионерлік ұйымдардың, христиандық уағыздардың көбейіп кетуіне байланысты өз уәжін білдіреді. Шинаси «Карадаг», «Черкестердің тәуелсіздік мәселесі» көсемсөздерінен Османлы мемлекетінің көршілері мен үлкен елдердегі саяси өзгерістерден жақсы хабардар болғандығы аңғарылады. Османлының өндіріс көрмесінің ашылуына байланысты жазған мақаласында фабрикадан шыққан заттардың арзандығына, ағылшыннан келген ауылшаруашылығы заттарының көп іске жарайтындығына тоқталған Шинаси елдің негізгі дамуының көзі жер екендігіне тоқталады.

Байқап отырсақ, Шинаси идеяларының басым көпшілігі әлеуметтік болуымен қатар біразы философиялық сарында болып келеді. Өзінің идеяларын тарататын ең басты құралды газет деп санайтын Шинаси «Тасвир-и Ефкардың» кіріспесінде «Халық өзін қызықтыратын мәселелер жайындағы ойларын газет арқылы білдіреді. Мемлекет өзі басқарып отырған ел арқылы өмір сүруін жалғастырады және тек қана халықтың игілігіне қызмет жасау арқылы күшейіп, қуат алып отырады», - дейді. Түркияның сол кездегі рухани әлемін, сыртқы саясатын да жақсы білген ол қаншалықты батысқа тәуелді болғанымен ең алдымен ұлттық білім берудің дұрыс жолға қойылуын, халықтың білім алуын қалады. Танзимат кезеңіндегі Шинаси бастаған ұлт зиялыларының ел болашағы туралы саналы күресі, ағартушылық жолда атқарған еңбектері, дамуға, ілгерілеуге деген талпыныс, жаңа үлгідегі көркем әдебиет пен өзге де жаңалықтардың енгізілуі елге айтарлықтай үлкен өзгерістер мен бетбұрыстар әкелгендігі еш шүбәсіз десек те болады.

1. 
   Z.F.Fındıkoğlu. Tanzimatta İçtimai Hayat. Tanzimat I. - İstanbul, 1999.
   
2. 
   Жұртбаев Т. Талқы. – Алматы: Қазақстан, 1997.
   
3. 
   M.Kaplan. Şiir tahlilleri Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar. - İstanbul: Dergah yayınları, 2008.
   
4. 
   A.Kabaklı. Türk Edebiyatı, 3 cilt, 14 Baskı. – İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı yayınları, 2008.
   
5. 
   Ahmet Hamdi Tanpınar. 19 Asır Türk Edebiyatı Tarihi. 4 b. – Istanbul: Çağlayan Kitabevi, 1976.
   
6. 
   Ş.Mardin. Yeni Osmanlı düşüncesi. - İstanbul: Tanzimat ve Meşrutiyet Birikimi iletişim yayınları, 2001.
   

Қорқыт – сан ғасырлардан бері халық аузында ақын, сазгер, күйші ретінде танылса, кейде халқына жақсылық тілеген батагөй, тылсым дүниенің қыр-сырын меңгеруге құштар сәуегей зерттеуші, әрі қолына қобызын күңірентіп, болашақты болжаған данышпан, бақсы болып танылды. Бұл тұрғыдан Қорқыт мұрасын зерттеп соны пікірлер айтқан белгілі ғалым, түрктанушы М. Жолдасбеков былай деп жазады: «Қазақ арасында таралған аңыздарда Қорқыт ата – көпті көрген батагөй, сәуегей, атақты музыкант әрі ойшыл дария. Ол айтқан болжау дәл келіп отырға. Адам өмірі, мінез-құлық, тағдыр жайында тұңғиық, кемелді толғаулар қалдырған»[1, 110 б.].

Қорқыт атаның туған жылы мен өмір сүрген жері, яғни өмір тарихы туралы нақты мағлұмат беретін жазба деректің сақталмауы, ғалым-зерттеушілер арасында бір ортақ шешімін таба алмай отырған мәселенің туындауына себеп болып отыр. Қолына қалам алып Қорқыт ата туралы ой толғаған ғалымдар, ғұламалар, тарихшылар, әдебиетшілер өз зерттеулерінде, Қорқыт ата халық аңызының кейіпкері ме, немесе тарихи тұлға ма деген сұраққа жауап беруден бастайды. Зерттеушілердің Қорқыт бабаның өмір тарихы туралы дерек көздерінің бірі ретінде жүгінетін «Қазақ Совет Энциклопедиясының» алтыншы томында берілген анықтамада: Қорқыт ата VIII ғасырда (туған, өлген жылдары белгісіз) қазіргі Қызылорда облысы, Қармақшы ауданы жерінде өмір сүрген атақты ақын, асқан күйші, аңыз кейіпкері. Тарихи деректер мен аңыз әңгімелердің бірінде Қорқыт атаны 95 жыл өмір сүрді делінсе, енді бірінде 195 жыл өмір сүрген данышпан қарт ретінде бейнеленеді [2, 614 б.].

Тарихи деректер мен халық шежіресі бойынша, Қорқыт-сегізінші ғасырда Сыр бойында өмір сүрген батыр, атақты ақын, асқан күйші, аңыз кейіпкері. Қорқыттың анасы қыпшақ тайпасынан, әкесі Қарақожа оғыздарынан екені мәлім. Міне, сондықтан да Қорқыт қыпшақтар мен сол кезде Сырдария бойын жайлаған оғыздар арасында екі жаққа бірдей ел ағасы атанған. Ал енді осы оғыз тайпалары туралы тарихи деректер келтірсек. Оғыз тайпалары Сырдарияның төменгі ағысында мекен еткен. Араб саяхатшысы, географы Истахридің айтуы бойынша, Сыр бойында тұрған оғыз тайпаларының ең маңызды қалалары Янги-Кент (Жаңакент), Жент, Өзкент (Өгізкент), Баршынкент (Қыз қала), Сүткент, т. б. болған. Оғыздармен қатар Сырдария бойында қыпшақ тайпалары да тұрған. Олардың басты қалалары - Сығанақ, Сауран, Отырар, т. б. кенттер еді. Демек, қазақ халқының рухани тұрмыс-тіршілігіне оғыздардың тигізген ықпалы аз болған жоқ. Кейінірек XI ғасырдың орта кезінде оғыздардың бірсыпыра топтары қыпшақтардың тегеурінінен Шығыс Еуропаға, Кіші Азияға қоныс аударып кетті. Ал сонда осында қалып қойған оғыз тайпалары қазақ қауымын құрысуға қатынасып, солардың этникалық құрамына біржола сіңіп кеткені мәлім [3, 98 б. ].

Данышпан қарттың ұзақ жылдар бойы ел басқарған көсем болғанын, өз өмірінде үш хан тұсында уәзірлік қызмет атқарғанын дәлелдейтін тарихи деректер де бар. Ал оның теңдесі жоқ күйші-композитор болғандығын халық жадында сақталған «Қорқыт ата күйі», «Қорқыт сарыны», т. б. музыкалық шығармалары дәлелдейді [4, 123 б.].

Ел арасында кеңінен тараған аңыздарда Қорқыт ата өзінің жүйрік желмаясына мініп алып, халқына мәңгі жасайтын жерұйық іздеуші, ғұмырбойы өлімге қарсы күресуші, өлім дегенді білмейтін ғажайып қайсар жан ретінде суреттеледі. Әйтсе де ол өмірінің соңында «өлмейтін нәрсе жоқ екен»деген пікірге келеді. Енді Қорқыт ата мәңгілік өмірді қобыз сарынынан іздейді. Ұлы күйші, кемеңгер жырау өзі іздеген мәңгілік өмірді шынында да тапқан секілді. Қорқыт атаның жантебірентерлік сиқырлы күйлері, ұлағатты ғибрат сөздері, әрбір жолы мақал-мәтелге айналып кеткен өлең-жырлары ұрпақтан-ұрпаққа асыл мұра, мәңгілік қазына ретінде ауысып, мыңжылдан астам уақыттан бері өмір сүріп келе жатыр.

Қорқытты асқан күйші, ақылгөй, данышпан, атақты жырау деп, мазар-күмбезіне бас ию сонау оғыз-қыпшақ заманынан басталады. Қорқыттың мазарын (қазіргі Қызылорда облысы, Қармақшы ауданында) халық сан ғасырлар бойы қадірлеп, оны Қорқыт атаның күй тартатын жері деп, басына күзетші, шырақ жағушы адам қойып жүрді. Қорқыт ата күмбезі шамамен ІХ-ХІ ғасырларда салынған.

Қорқыт атаны халық қиялынан туындаған аңыз кейіпкері деп пікір айтқан белгілі тарихшы, ғалым Қ. Салғараұлы V-VI ғ.ғ. өмір сүрген, ұлы түрк қағандарының кеңесшісі болған, Екінші Түрк Қағанатының негізін қаласқан Тоныкөкті Қорқыт атанының прототипі болуы мүмкін деп жазады. Сонымен бірге бірнеше дәлелдер мен уәж келтіреді. Мәселен, тарихи деректер мен аңыздар бойынша бұл екі тұлға да билік басына бірінен кейін бірі келген үш ханға кеңесші болады. Екіншіден, екеуінің өмір сүрген тарихи кезеңі тұспа-тұс келеді (7 ғ. аяғы 8 ғ. басы) және екеуі де оғыз тайпасынан шыққан. Дегенмен қисыны келмейтін тұстары да жоқ емес. Мысалы, Қорқыт атаны Сырдария бойында туып-өсіп, сол жерде қайтыс болған делінсе, Тоныкөк болса Алтай өңірінде туып, Қытайда тәрбиеленген, ал қйтыс болған жері қазіргі Моңғолия территориясында. Сондай-ақ екеуінің есімдері екі түрлі аталады. Алайда бұл есімдері лақап есімдері болуы мүмкін деген болжам жда бар, шын есімдері туралы нақты деректер жоқ.[5, 278 б.]. Мәселен Қорқыт атаның есіміне келер болсақ, аңыз бойынша анасы Қорқытты құрсағында үш жыл бойы көтеріп жүріпті. Жылына бір рет толғақ қысып отырады екен. Қорқыт дүниеге келер алдында әлемді үш күн, үш түн бойы қараңғылық басады. Сұрапыл қара дауыл соғып, ел-жұртты қорқыныш сезімі билеп, осыған орай баланың атын “Қорқыт” деп қойған дейді. “Қорқыт” сөзінің этимологиясын Ә.Қоңыратбаев “құтты адам, құт әкелетін адам” деп көрсетеді [6, 126 ].

Қорқыт ата - түрк халықтарының бәріне ортақ ұлы ойшыл-кемеңгер, жырау, күйші-қобызшы. Ол туралы деректер бізге үш түрлі жолмен жеткен. Бірі - ел аузындағы Қорқыт туралы аңыз-әфсаналар, екіншісі - тарихи шежірелер, үшіншісі - «Қорқыт ата кітабы».

Сол кездегі оғыз-қыпшақ тайпаларының бәріне бірдей түсінікті көне түрк тілінде жазылған «Қорқыт ата кітабының» екі қолжазба нүсқасы сақталған. Солардың бірі қазір Германиядағы Дрезден қалалық кітапханасының сирек кездесетін қолжазбалар қорында сақтаулы тұр. Бұл қолжазба кітаптың мұқабасында көрсетілген аты:«Кітаби дедем Қоркут ғали лисани таифаи у огузан», яғни «Қорқытатаның оғыз тайпасы тіліндегі кітабы». «Қорқыт ата кітабының» осы Дрезден қолжазбасы он екі жырдан, басқаша айтсақ, он екі оғыз-намеден тұрады [7, 10].

Ал «Қорқыт ата кітабының» екінші қолжазба нұсқасы Ватикандағы (Италия) Аростолика кітапханасында сақталып келеді. Бұл қолжазба алты жырдан құралған, ол: «Хикаят оғыз-наме Қазанбөк уа ғайри» деп аталады. Мұны осы кітапханадан тауып, итальян тіліне тұңғыш рет аударған ғалым Этторе Росси болды.

«Қорқыт ата кітабының» Дрезден қаласында сақталған толық нұсқасын зерттеу, Еуропа тілдеріне аудару ісі XIX ғасырдың бірінші жартысында басталды. 1815 жылы немістің белгілі ориенталист ғалымы Г. Ф. Диц бұл шығарманың бір тарауын неміс тіліне аударып, баспасөзде жариялады. Екінші бір неміс ғалымы Теодор Нельдеке «Қорқыт ата кітабын» неміс тіліне толық аударып шықпақ болады. Дегенмен ол бұл істі аяғына дейін жеткізе алмады да, барлық материалдарын өзінің шәкірті В. В. Бартольдке тапсырды. Бұл кітапты зерттеу, аудару ісімен ондаған жылдар бойы айналысқан В. В. Бартольд «Қорқыт ата кітабын» 1922 жылы орыс тіліне аударып шықты. Бірақ ғалымның көзі тірісінде аудармасы жарық көрген жоқ. Бұл аударма 1962 жылы академик В.М.Жирмунский мен А.Н.Кононовтың редакциясымен басылып шықты. Сондай-ақ оғыз-қыпшақ дәуірінің ғажайып әдеби жәдігерін зерттеуге А.Н.Самойлович, В.В.Вельяминов-Зернов, К.А.Иностранцев, А.Ю.Якубовский сияқты көрнекті орыс ғалымдары да мол үлес қосты. Оғыздардың қаһармандық эпосын әдеби, тарихи және тілдік тұрғыдан кешенді түрде зерттеген белгілі ғалым, көрнекті түрколог Х.Г.Көроғлы болды.

Қазақстан ғалымдарынан «Қорқыт ата кітабын» зерттеу, аудару, насихаттау ісіне Ә.Марғұлан, X.Сүйіншәлиев, Ә.Қоңыратбаев, Б.Ысқақов, М.Байділдаев, М. Жолдасбеков, Ш.Ыбыраев белсене ат салысып келді.

Сонымен, «Қорқыт ата кітабы» Көк түріктер дәуірінің сан қилы қоғамдық-әлеуметтік көріністерін, салт-санасын, діни сенімін, әдет-ғұрпын, көркем сөз үлгілерін, ертегі-аңыздарын біздің заманымызға жеткізген ғажайып туынды болып табылады.

Біз жоғарыда «Қорқыт ата кітабы» он екі жырдан, басқаша айтсақ, он екі оғыз-намеден тұрады дедік. Енді кітап желісі бойынша Қорқыт жырларының негізгі идеясы мен стильдік ерекшеліктеріне тоқтасақ.  «Қорқыт ата кітабында» сюжеті жағынан қазақ эпосымен үндес болып келетін сарындар көп кездеседі. Әсіресе бір балаға зар болған әке-шешенің мүшкіл халі жөніндегі хикаялар жиі ұшырайды. Әрине, мұның өзіндік сыр-себептері бар. Патриархал ру қауымының ұғымы бойынша тек еркек кіндікті бала ғана отбасының, ру тайпаның жалғасы, қауымның болашақ тірегі саналған. Сол себепті де той-жиындарда ұлы бар аталар ең сыйлы орынға отырып, оған зор қошамет көрсетіліп отырды. Міне, осы сарындағы қазақ эпосына тән сюжетті кітаптағы «Дирсеханүлы Бұқашжан туралы жыр» деп аталатын бірінші жырында кездестіруге болады. 

Сонымен қатар Қорқыт ата кітабындағы жырларда көне түрклердің Көк тәңірге табыну, көк бөріні киелі санап, тотем тұтыну көріністерін көруге болады. Мәселен, «Қазан-Салордың ауылын жау шапқаны туралы жыр» деп аталатын екінші жырда Қазанның ел-жұртын өзі жоқта жау шауып кетеді де, батыр сол жауды іздеп жолға шыққан кезде алдынан көк бөрі шығып, онымен тілдескен көрінісін айтуға болады.

Кейбір ғалымдардың «Байбөрі баласы Бәмсі-Байрақ туралы жыр» бертін келе түрк халықтарының қоғамдық өміріндегі сан қилы тарихи құбылыстарға сәйкес бірқатар өзгерістерге ұшырап, соның нәтижесінде аталмыш жыр «Алпамыс батыр» жырына айналған деген пікір айтады. Ал бірқатар ғалымдар Бәмсі-Байрақты ғұндар дәуіріндегі толық аты Алып-Бамсы деп санайды. Ғұндар «алып» деген әскери титулды шайқаста ерлік көрсеткен батырлардың атына қосып айтатын болған. «Алып-Бамсы» сөзі бірте-бірте келіп «Алпамса», «Алпамша», «Алпамыс» атанып кеткен.«Бәмсі-Байрақ» жыры өзінің композициялық құрылысы жағынан «Алпамыс батыр» жырына өте жақын. Ал сюжеттік тұрғыдан бұл екі жырдың бірінші және екінші бөлімдері бірін-бірі қайталайды. Басқаша айтсақ, Бәмсі-Байрақ пен Алпамыстың дүниеге келуі, сүйген қызына үйленуі, батырлардың жау қолына қапылыста тұтқынға түсіп, ұзақ жылдар бойы зынданда жатуы, батыр сүйген жарының басқа біреулермен үйлену тойының үстінен шығуы, жыр қаһармандарының мұрат-мақсатына жетуі, т. б. екі жырда да бір-біріне ұқсас болып келеді.

«Қорқыт ата кітабының» үшінші жыры «Бәмсі-Байрақ» жырында қазақ қауымына тән салт-сана, әдет-ғұрып басым болып келеді. Мәселен, жаңа туған ұл (Бәмсі-Байрақ) мен қызды (Бану-Шешек) бесікте жатқан кезінде атастырып қою қазақтардың көне дәуірден келе жатқан салты. Сондай-ақ қызды алыс жерге ұзату да сол заманның тарихи қажеттілігінен туған салт еді. Мұның өзі бір-бірінен алыс жатқан тайпалардың өзара тұтастығын сақтау қажеттілігінен өмірге келгені. Қыз алып, қыз беру арқылы жасалатын осындай ұтымды одақтың сарындарын қазақтың қаһармандық дастандары мен лиро-эпикалық жырларынан аңғару қиын емес.

«Қорқыт ата кітабының» тіліне келетін болсақ, мұнда оғыз тілімен қатар қыпшақ тілінің де ықпалын айқын көруге болады. Әсіресе кітапта қыпшақ тілінің әсері мал аттарын көрсетуде жиірек кездеседі. Мәселен, құлын, айғыр, бозайғыр, бұқа, құлан, қыран, т. б.

«Қорқыт ата кітабында» үй тұрмысы мен көшіп-қонуға, тағам атауларына қатысты сөздерде көбіне қазақ тілінің элементтері болып келеді: тұрақ, орда, юрт (жұрт), үлес, үй, юк (жүк), қойма, қоңсы, айран, қымыз, ет, т. б.

Мұнда музыка өнеріне қатысты қобыз, сарын, дауылпаз (мәселен, Ораз дауылпаз ұрды), сайрамақ, түлен (тарту) сияқты сөздер кеңінен қолданылған. Мұндай мысалдарды «Қорқыт ата кітабынан» көптеп келтіруге болар еді.

Сондай-ақ Қорқыт жырларындағы адам аттары мен кітаптың топонимиясы да бұл шығарманың ежелгі қазақ даласында туғанына дәлел болатындай. Мысалы осы кітаптағы атаулар туралы айтатын болсақ: Қорқыт көл(Торғайда), Өгізтау (Атасу бойында), Өгізсу, Өгізжылғасы, Өгізсай, Тас өгіз, Сыртқы өгіз (Сыр бойында), Баршын көл (Торғайда, Атбасарда), Арқа (Арқу), Ұлытау, Кішітау, Ортау (Ортаг), Құтты қия (Ортаудың биік шыңы), Борсықтың құмы, Қарақұм, Сырсуы, Арал, Каспий теңізі, Қаратау (Қарашық тауы, Қараспан тауы), Қазығұрт тауы (Құтты қия), Талас, Шу өзендері, Күнбатыста Маңғыстауда, Жайық суы - міне Абылғазының көрсетуі бойынша, оғыз бен қыпшақ, қаңлылардың бірлесіп мекен еткен ортасы осы өлкелер [3, 81].

Мұның бәрі жырдағы тарихи оқиғалар, тарихи адамдар байырғы қазақ даласында болғанын көрсетеді деп айтуға болатындай. Ой атасы Қорқыт айтты дты дейтін мақал-мәтелдер, қанатты сөздер, ұтымды фразеологиялық өсиет- нақыл тіркестер ғасырлар бойында онша өзгеріске сөздері ұшырамай, сол күйінде қазақ қауымы арасында ауызша да сақталып келген. Қорқыт дастанында ақыл-ойдың алыбы «Қорқыт ата айтты» деген қанатты сөздер, мақал-мәтелдерге айналып кеткен фразеологиялық сөз тіркестері, өсиет-нақыл сөздер көп. Бұлардың бәрі дерлік сан ғасырлар бойы қазақ қауымы арасында ауызша тарап, ұрпақтан-ұрпаққа ауысып, бүгінгі күнге дейін рухани қазына ретінде сақталып, бізге жетіп отыр.

Қорқыт ата мұрасы одан сан ғасырлар бұрын, яғни сақтар, ғұндар мемлекеті гүлденіп тұрған дәуірде өмірге келген «Алып Ер Тоңға», «Шу», «Оғызқаған», «Аттила», «Көкбөрі», «Ергенекон» дастандары негізінде қалыптасқан, қисынды жалғасы болып табылады. Қорқыт жырларының стилі туралы ой толғаған белгілі түрктанушы, профессор М. Жолдасбеков былай деп жазды: «Қорқыт жырлары стилі жағынан түрк халықтары тудырған «Күлтегін», «Тоныкөк», «Алпамыс» секілді ежелгі ерлік жырларымен сабақтас келеді. Мұнда да жыр тізбегі көркем қара сөздер түйдегімен үнемі алмасып отырады – оқиға қара сөзбен баяндалып, кейіпкерлерлер сөзі жырмен жеткізіледі. Өлшемі жағынан әртүрлі, қазақ эпосына тән 7-8 буынды жолдар да мол кездеседі» [1, 125 б. ]. Қорқыт ата ойшыл данышпан адам ретінде сол дәуірге көненің көзіндей болып жеткен терең философиялық «Қорқыт ата айтты» деген осындай шешендік ой толғамдары XV—XVIII ғасырларда өмір сүрген қазақтың Асан Қайғы, Шалкиіз, Бұқар жырау сияқты жырау-ақындарының шығармаларынан өз жалғасын тапты.

Қазақстан Республикасының Президенті Нұрсұлтан Назарбаев: «Түбі бір түрк халықтарының ортақ ойшылы саналатын атақты ақын, дәулескер күйші, философиялық мазмұны аса терең аңыздардың кейіпкері Қорқыт бабамыз  баршамыздың рухани болмысымыздың алтын арқауы болып табылады» [6, 127] - деп ой түйіндегендей Қорқыт бабамыз барша түрк халқының ортақ мәдени рәмізі деуге болады.

Тарихи деректер мен ғылыми пайымдауларды түйіндей келе, Қорқыт Атаны түрк халқының салт-дәстүрі, наным-сенімі және дүниетанымынан сыр шертер мұра қалдырған жыршы деп қарастыруға болады. Аңыз әңгімелерде Қорқыт Ата өзінің желмаясына мініп, халыққа мәңгілік бақыт әкелетін жерұйықты іздеген данагөй ойшыл. Ең ақырында қобыз күйімен көз жұмып, артындағы ұрпақтарына өлмес күйлерін қалдырған дәулескер күйші. Қорқыт Ата жырларының философиялық мән-мағынасының негізі – әлемді, табиғат заңдарын көркемдік таным тұрғысынан игеру. Оның өмір сүйгіштік дүниетанымы адамзат үшін әрбір тіршілік сәтінің құнды екенін ескерту, қайталанбас уақытты қадірлеуге шақыру, сол арқылы өмірді мәңгілік ету идеясы Қорқыт философиясының негізін құрайды.

1.Жолдасбеков М. Қорқыт//Асыл арналар: мақалалар жинағы.-Алматы: Жазушы, 1990

2. Қазақ Совет энциклопедиясы. – Алматы. – 1975 ж.

3.Мұқтарұлы С. Қорқыт Ата. – Түркістан:Мұра. – 1997 ж.

4. Ермекова А. Күй атасы Қорқыт.// Қорқыттану: ғылыми мақалалар жинағы. – Қызылорда: Тұмар. - 2003 ж.

5. Салағараұлы Қ. Түріктер. – Астана: Күл тегін - 2007. – 308 б.

6. Жайсанбаев Т., Табулова А. Легенда и действительность о Коркуте//Қорқыттану: ғылыми мақалалар жинағы. – Қызылорда: Тұмар. - 2003 ж.

7. Шынтаева И. Қорқыт ата мұралары арқылы оқушылардың рухани адамгершілігін қалыптастыру. Пед. ғылым. канд. ... дисс. авторефераты: 13.00.01. – Алматы, 2009. – 25 б.

Türkiye

Bölümü Doçent Yardimcisi

Astana. Kazakhstan
KAZAK TÜRKÇESI VE TÜRKIYE TÜRKÇESI ARASINDA SES DEĞIŞMELERINDEN KAYNAKLANAN EŞSESLI KELIMELER
Özet: Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında çok sayıda eşsesli kelimeler bulunmaktadır. Bu eşsesli kelimelere neden olan temel etken Kazak Türkçesinde gerçekleşen ünsüz değişmeleridir. Bu ünsüz değişmelerinin başında da ş > s ve ç > ş ünsüz değişmesiyle k ünsüzünün iki ünlü ortasında ğ ünsüzüne dönüşmesigelmektedir.Ayrıca bir kısım alıntı kelimelerde de ünsüz değişmeleri sonucu eşsesli kelimeler görülmektedir.

Anahtar Kelimeler: ç > ş ve ş > s ünsüz değişimi, eşsesli kelimeler, Türkçede eşsesli kelimeler, Kazak Türkçesi - Türkiye Türkçesi kelime ilişkisi.
Giriş

Eski Türkçedeki ç ünsüzünün çağdaş Kazak Türkçesinde düzenli bir şekilde yerini ş ünsüzüne yine Eski Türkçedeki ş ünsüzünün de düzenli bir şekilde yerini s ünsüzüne bıraktığı bilinmektedir. Kazak Türkçesinde görülen ş > s ve ç > ş değişimi yalnız günümüz Kazak Türkçesine özgü değildir.Ş > s değişimin ilk izleri Eski Türkçede görünmektedir. Tonyukuk yazıtında şad, taş ve taşıkdın kelimeleri sad, tas ve tasıkdın şeklinde geçer.Gabain Uygur dönemine ait Mani yazısı ile yazılmış tek yazmada hiçbir zaman ş sesininkullanılmamasının bir ağzı özelliği mi yoksa müstensihle ilgili olduğunun araştırılması gerektiğini söyler. Eski Türkçedeki s / ş karşılığı V. Thomsen, S. E. Malov, E. Tenisev, A. Batmanov, A. M. Sçerbak ve Ahmet Caferoglu gibi birçok Türkologun dikkatini çekmiştir (Buran 2007: 121-122).Kimi Anadolu ağızlarında da ş / s ve ç / şkarşılığı tespit edilmiştir (Gülsevin 2008: 379-387). İran’daki Salamsağzında (Gökdağ 2006: 128) ve Halhal ağızlarında (Karini 2009: 89) da ç ünsüzünün hece sonunda ş’leştiği ancak hece başına geçerken eski ses değerine yeniden döndüğü tespit edilmiştir. Görüldüğü gibi ş > s değişmesi Türkçenin tarihî devirlerinde ve Günümüz Oğuz ağızlarında ç > ş değişmesi ise günümüz Oğuz Türkçesi ağızlarında görülen bir ses değişmesidir.Ancak, Kazak Türkçesi bir yazı dili olduğundan bu ses değişmeleri Türk dili incelemeleri için ayrı bir önem arz etmektedir.

Kazak Türkçesinde görülen düzenli ç > ş, ş > se değişmesi Kazak Türkçesiyle Türkiye Türkçesi arasında eşsesli kelimelerin türemesine yol açmıştır.ç’lerin düzenli bir şekildeş’leşmesi Kazak Türkçesinin kendi içinde herhangi bir eşsesliliği beraberinde getirmez. Nedeni ise eski ş’lerin tamamının s ünsüzüne dönüşmesidir. Örneğin aç“tok olmayan” kelimesi aş“tok olmayan” dönüşürken aş“yemek” kelimesi de as“yemek” olmuştur. Böylece ç > ş değişmesinden doğacak eşseslilik Kazak Türkçesinin kendi içinde engellenmiştir. Ancak, ş ünsüzünün s’leşmesi,Kazak Türkçesinin kendi içinde eşsesli kelimelerin ortaya çımasına neden olmuştur.Baş “baş” kelimesi bas “baş” olurken bas- kelimesinde s ünsüzü değişmediğinden baş’tan dönüşün bas’labas- kelime eşsesli konuma gelmiştir. Ancak Türkiye Türkçesi Kazak Türkçesi arasında hem ç > ş ünsüz değişmesinden kaynaklanan eşsesli kelimeler mevuttur; hem de ş > s değişiminden kaynaklanan eşsesli kelimeler.

Kazak Türkçesiyle Türkiye Türkçesi arasında kimi ses olaylarıyla ses değişmesinden ortaya çıkaneşseslilikdaha çok kelime sonu ve kelime içindeki ünsüzlerle ilgilidir. Kelime başında gerçekleşen ses değişmelerinin yola açtığı herhangi bir eş seslilik bulunmamaktadır. Kelime başında görülen ünsüz değişmeleri kimi nedenlerden dolayı eş sesliliğe yol açmamaktadır:

Eski Türkçede v ünsüzü bulunmaz. Türkiye Türkçede bar, bar-, bir- kelimeleri Türkiye Türkçesinde b- > v- değişmesi sonucuvar, var-, ver- şeklinde gelişmiştir (Ercilasun 2011: 173-175). Kazak Türkçesinde Türkçe kökenli kelimelerin başında v- ünsüzü bulunmadığında Türkiye Türkçesinde görülen b- > v- değişimi, iki Türk lehçesi arasında eşseslilik doğurmamıştır.Yine Eski Türkçede kelime başında d-, g- ünsüzleri bulunmamaktadır (Ercilasun 2011: 173). Eski Türkçedeki kelime başı t-, k- ünsüzlerinin çoğu Türkiye Türkçesinde sırasıyla d-, g- ünsüzüne dönüşmüştür (TLG 2007: 36). Ancak Kazak Türkçesinde kelime başı k-, t- ünsüzlerinin ses değeri korunduğundan Kazak Türkçesinde de- kelimesi hariç kelime başında g- d- ünsüzleri bulunmamaktadır. Kazak Türkçesinde kelime başı g-, d- ünsüzleri bulunmadığından Türkiye Türkçesindekit- >d-, k- >g- değişimi herhangi bir eşsesliliğe yol açmamıştır. Eski Türkçedeki söz başı y-‘ler Kazak Türkçesinde j-‘ye dönüşmüştür. Eski Türkçede olduğu gibi (Ercilasun 2011: 173) Türkiye Türkçesinde de Türkçe kökenli kelimelerde j- ünsüzü bulunmadığından (Ergin 2000: 58) Kazak Türkçesindeki y- > j-değişimi de Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında eşsesli kelimelerin oluşumuna neden olmamaktadır.

İnceleme

Ünsüz değişmelerinden kaynaklanan eşsesli kelimeler Kazak Türkçesinde görülen ünsüz değişmeleriyle ilgili olup kelime ortasında ve sonunda görülür. Kazak Türkçesiyle Türkiye Türkçesi arasında oluşan eşsesli kelimeleri, ses değişiminden kaynaklanan eşseslilerkelimeler ve ses olaylarından kaynaklanan eşsesli kelimeler olarak iki grupta incelemek mümkündür:

1. 
   Gerçek anlamda ses değerini başka bir ses özelliklerine devreden ünsüzler: ç > ş ve ş > s
   
2. 
   Ses olaylarından dolayı ortaya çıkan eşseslilikler. Alafonlardan kaynaklanan eşsesli kelimeler:
   

1. 
   Ünsüz değişmelerinin yol açtığı eş seslilikler
   

1. 
   ş> s Değişmesinden Kaynaklanan Eşseslilikler:
   

KZT. asık“aşık kemiği” ~ asık“asılı, somurtkan” TT.

KZT. bas“baş” ~ bas- “basmak” TT.

KZT. es- “eğirmek” ~ es- “esmek” TT.

KZT. is“iş” ~ is“duman ii” TT.

KZT. iste-¹“çalışmak” ~ iste- “istemek” TT.

KZT. kas“kaş” ~ kas“kas” TT.

KZT. kasık“kaşık” ~ kasık“kasık” TT.

KZT. kus“kuş” ~ kus- “kusmak” TT.

KZT. pis- “pişmek” ~ pis“pis” TT.

KZT. tas“taş” ~ tas“tas” TT.

KZT. tös“döş” ~ tös“hayvanı töskürmek için söylenen söz” TT.

Ş> s değişiminin ses söz başında yol açtığı eş seslilik bir kelimede görülmektedir. Farsça şor“tuzlu” kelimesi Kazakçada ş > s ünlü değişmesi soncu sor şekliyle söylendiğinden Türkiye Türkçesindeki sor- ile eşsesli konuma gelmiştir:

KZT. sor“tozluk” ~ sor- “sormak” TT.

2. 
   ç>ş Değişmesinden Kaynaklanan Eşseslilikler
   

KZT. aş“tok olmayan” ~ aş“aş” TT.

KZT. aşı“acı” ~ aşı“aşı” TT.

KZT. aşık“açık” ~ aşık“aşık kemiği” TT.

KZT. iş“iç” ~ iş“iş” TT.

KZT. iş- “içmek” ~ iş“iş” TT.

KZT. kaş- “kaçmak” ~ kaş“kaş” TT.

KZT. keş“akşam” ~ keş“yağsız, ayyaş” TT.

KZT. kişi “küçük” ~ kişi“kişi” TT.

KZT. kişilik“küçüklük” ~ kişilik“kişilik” TT.

KZT. kuşak“kucak” ~ kuşak“kuşak” TT.

KZT. piş- “biçmek” ~ piş- “pişmek” TT.

KZT. şak“dönem” ~ şak“ses taklidi” TT.

KZT. şaka- “hayvan yavrusu” ~ şaka“şaka” TT.

3. 
   Yabancı kelimelerdeki ses değişimi ile ilgilieşseslilikler
   

KZT. kayır“hayır” ~ kayır- “kayırmak” TT.

KZT. koş“koş” ~ koş- “koşmak” TT.

KZT. kurma“hurma” ~ kurma“kurmak işi” TT.

KZT. sakar“sahur” ~ sakar“sakar” TT.

Kazak Türkçesinde f ünsüzü kullanılmamaktadır. F ve v ünsüzlerine sahip kimi yabancı kökenli kelimelerde f > p, v > b değişmesi Kazak ve Türkiye Türkçeleri arasında eşsesli kelimeler ortaya çımasına neden olmuştur:

KZT. oba“veba” (< Ar. veba) ~ oba“oba” TT.

KZT. payda“fayda” ( ~ payda“payda” TT.

KZT. sap“Far. saf” ( ~ sap“sap” TT.

Kazak Türkçesinde buz kelimesinde b > m değişimine uğrayarak Türkiye Türkçesinde kullanılan Arapça kökenli muz kelimesiyle eşsesli konuma gelmiştir.

KZT. muz“buz” ~ muz“ muz” TT.

Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında görülen bir diğer eşseslilik yabancı kökenli kelimelerin Kazak Türkçesinde büyük ünlü uyumuna bağlanmasıyla ilgilidir:

KZT. saya“gölge” (~ saya “ayakkabının üst bölümü” TT.

KZT. tavan“güç” (< Far. tevân) ~ tavan“tavan” TT.

Türkiye Türkçesinde b > v değişmesi sonucu tava şeklinde gelişen kelime Kazak Türkçesinde taba“tava” şeklinde söylendiğinde Türkiye Türkçesinde kullanılan Fransızca kökenli taba kelimesiyle eşsesli konumdadır.

KZT. taba“tava” ~ taba“kızılımsı kahve rengi” TT.

Kazak Türkçesiyle Türkiye Türkçesi arasında eşsesli konuma geçen bir diğer kelime de Türkiye Türkçesindeki Farsça kökenli şayan “yakışır” kelimesiyle Kazak Türkçesindeki akrep anlamında kullanılan ve çıyan’dan geliştiğini tahmin ettiğimiz şayan“akrep” kelimesidir.

KZT. şayan“akrep” ~ şayan“yaraşır” ( TT.

2. 
   Ses olaylardan kaynaklanan eşseslilikler
   
   1. 
      Kök ve gövdelerde ses olaylarının yol açtığı eşseslilikler:
      

KZT. ağız- “akıtmak” ~ ağız“ağız” TT.

KZT. ağız- (ak-ı-z-). –z- ettirgen eki Kazak Türkçesinde aktif bir şekilde kullanılmaktadır.

KZT. ağıt- “çözmek, akıcı biçimde okumak” ~ ağıt“ağıt” TT.

KZT. ağıt- (ak-ı-t-).

KZT. sığın- “sıkılmak” ~ sığın- “sığınmak” TT.

Türkiye Türkçesinde kelime sonunda bulunan –ğ ünsüzü, Kazak Türkçesinde kendisinde önce a ünsüzü varsa au şeklinde telaffuz edilmektedir. Ancak Kazakça Türkçesi – Türkiye Türkçesi sözlüğünde–v olarak aktarılmıştır: KZT. sav “sağ”; sav-“sağmak”; sav- “sağmak”(Kazak Türkçesi – Türkiye Türkçesi Sözlüğü 2012: 553). Bu sözlükte v olarak kaydedilenler volarak değil de au olarak çift ünlülü telaffuz edilmektedir. Dolayısıyla sau “sağ” vesau- “sağmak”kelimelerindeeşseslilikten söz edemeyiz.

2. 
   Ek çeşitliliğinin olaylarının yol açtığı eşseslilikler: Alafonlar
   

KZT. bastık [< bas (

KZT. sapta-“saplamak” ~ sapta- “kaba söz” TT.

KZT. sapta [

KZT. tepki“tekme” ~ tepki“tepki” TT.

3. 
   Ünlü düşmesinin yol açtığı eşseslilikler:
   

Kazak Türkçesiyle Türkiye Türkçesi karşılaştırıldığı çok sayıda eşseslikelimenin bulunması dikkat çeker. Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında eşsesli kelimelerin çok olmasının temel nedeni ünsüz değişmeleridir. Eşsesli kelimelerin oluşumuna neden olan ünsüz değişmeleri de daha çok Kazak Türkçesinde görülen ünsüz değişmeleriyle ilgilidir.Eşsesli kelimelerin oluşumuna neden olan ünsüz değişmelerinin başında da ç > ş ve ş > s ünsüz değişmeleri gelmektedir. Bu ünsüz değişmelerinden yalnız ş > s değişmesi Kazak Türkçesinin kendi içinde eşseli kelimelerin ortaya çıkmasına yol açar. Kazak Türkçesinde kaynağı farklı iki türlü s ünsüzü bulunur. Bunlardan bir tanesi Eski Türkçeden gelenes-, bas-, üst kelimelerinde bulunanaslî s ünsüzüdür. İkinci s ünsüzü ş > s değişmesi sonucu ortaya çıkmıştır. İki farklı kaynaktan gelen s ünsüzü Kazakçanın kendi içinde ve Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında eşsesli kelimelerin oluşmasına neden olmuştur. ç> ş değişmesi ise yalnız Türkiye Türkçesiyle Kazak Türkçesi arasında eşsesli kelimelerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ç > ş değişiminin Kazak Türkçesinin kendi içinde eşsesli kelimeler oluşturmamasının nedeni ise Eski Türkçedeki ş’lerin düzenli olarak yerini s ünsüzüne bırakması yalnızca bir tek ç ünsüzünden değişen ş ünsüzünün var olmasıdır. Açık kelimesi ç > ş değişimine uğrayarak aşık olurken aşık “aşık kemiği” kelimesi de ş > s değişmesi sonucu asık olmuştur.Eşsesli kelimelerin oluşumuna neden olan bir diğer ünsüz değişmesi de kalın sırada bulunan k ünsüzünün iki ünlü arasında akıcılaşarak ğ ünsüzüne dönüşmesinden kaynaklanmaktadır. Akıt-“akıtmak” kelimesi k > ğ sonucu ağıt- “akıtmak” biçiminde söylenerek Türkiye Türkçesinde kullanılan ağıt“ağıt mersiye” sözüyle eşsesli konuma gelmiştir.

KZT. Kazak Türkçesi

TT. Türkiye Türkçesi

Far. Farsça

Ar. Arapça

TLG Türk Lehçeleri Grameri

1. 
   Buran Ahmet, Türkçede ve Türkiye Türkçesin Ağızlarında ş / s Meselesi, TurkishStudies, Türkoloji Araştırmaları Volume 2/2 Spring 2007.122.
   
2. 
   DiyalektologiyalıkSözdik, Almatı 2007.
   
3. 
   Ercilasun A. Bican, Türk Dili Tarihi, Akçağ Yay. 10. Baskı, Ankara 2011.
   
4. 
   Ergin Muharrem, Türkiye Türkçesi Grameri, Bayrak Yay. İstanbul 2000.
   
5. 
   Gökdağ Bilgehan Atsız, Salmas Ağzı, Karam Yayınları, Çorum 2006.
   
6. 
   Gülsevin Gürer, Türkiye Türkçesi Ağızlarında Kıpçak’ça Denilen Unsurlar Üzerine 2: (ç>ş değişmesi), TurkishStudies, Volume 3/3 Spring 2008.
   
7. 
   Januzakov T., Kazak TilininTüsindirmeSözdigi, Almatı 2008.
   
8. 
   Karini Jahangir, Erdebil İli Ağızları (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili Edebiyatı Anabilim Dalı, Türk Dili Dalı, Ankara 2009.
   
9. 
   Kazak TilininSinonimderSözdigi, Almatı 2005.
   
10. 
    Koç Kenan, Bayniyazof Aybek, Başkapan Vehbi, Kazak Türkçesi – Türkiye Türkçesi Sözlüğü, Almatı 2012.
    
11. 
    Korkmaz Zeynep, Türkiye Türkçesi Grameri “Şekil Bilgisi” TDK Yay. Ankara 2009.
    
12. 
    Türkçe Sözlük, TDK Yay. Ankara 2000.
    

By Andrea Lo Meo Lecturer of Italian Italian Embassy in Astana

 

Abstract: problems of transforming the learning environment; technological innovations in the field of education; an Italian school, where an experiment was conducted with the project «Cl @ SSI 2,0»; the benefits of using multimedia interactive whiteboards.

The Project, on the contrary, has the ambition of being "appealing" and making learners creative, both in the usage of tools and in the up-building of their own knowledge.