білімнің  заңдылықтары  мен  фальсификационизмнің  әдіснамасы»

кӛрсетуге  мүмкіндік  береді,  оған,  Лакатос  бойынша,  ғылыми-зерттеудің 
попперлік  тұжырымдамасы  мүмкіндік  бермейді.Оның  айтуынша,  оның 
ғылыми  зерттеу  тұжырымдамасы  ғылыми  білімді  дамытудағы  танымал 
үздіксіздікті және оның эмпирикалық деңгейден салыстырмалы тәуелсіздігін 
түсіндіруге мүмкіндік береді. ҒЗБ тұжырымдамасының шеңберіндегі ғылым 
дамуының  үздіксіздік  сипаты  соңғыны  Т.  Кунның  «қалыпты  ғылымымен» 
жақындастырады. 
Алайда 
одан 
айырмашылығы 
– 
Лакатос 
тұжырымдамасында  ғылыми  білімнің  ӛсуі  ғылыми  қоғамдастық 
психологиясымен  емес,  осы  процестің  объективті  логикасының 
кӛмегімен түсіндіріледі. 
«Дәлелдеу және теріске шығару», «Фальсификация және ғылыми- 
зерттеу  бағдарламаларының  әдіснамасы»  деген  еңбектерінде  Лакатос 
ғылымның  дамуын  «бәсекелесуші  бағдарламалар  күресі»  ретінде 
қарастырады. Зерттеу бағдарламаларын салыстырудың объективті критерийі 
ретінде  ол  проблемалардың  «прогрессивті  немесе  дегенеративті»  жылжуын 
қабылдайды.  Бірінші  жағдайда  жылжу  бағдарламасының  эмпирикалық 
базисының  ӛсуімен  бірге  жүреді,  ал  екінші  жағдайда  –  тиісінше  оның 
тарылуымен  бірге  жүреді.  Сонымен  қатар  зерттеу  бағдарламасының 
теориялық  ӛсуі  эмпирикалық  ӛсудің  алдын  орап  кетсе,  онда  зерттеу 
бағдарламасы  прогрессивті  болады.  Басқаша  айтқанда,  жаңа  деректерді 
ойдағыдай  болжай  алса,  ол  алға  басады  және  бәсекелес  бағдарлама  бұған 
дейін  айтып  кеткен  жаңа  фактілерге  кешіктіріп  түсінік  берілген  жағдайда  – 
ол  кері  кетеді.  Бағдарламаның  эвристикалық  мүмкіндіктері  таусылған  кезде 
немесе  бәсекелес  бағдарламамен  салыстырғанда  аз  болса,  ол  ғылыми 
айналымнан шығып қалады. 
Ғылыми-зерттеу  бағдарламаларының  идеясы  философияны  бүгінгі 
ғылымның  сипатындағы  терең  ӛзгерістерді  зерделеуге  бағыттайды.  Лакатос 
ғылымының  тұжырымдамасында  ғылыми  зерттеудің  айқын  құрылымын 
ғалымның 
ғылыми 
ойын 
ережелері 
ұйымдастырған 
әдіснамалық 
тұжырымдасы  алмастыратынын  айта  кету  керек.  Бұл  ойын  ережелерінің 
шындықпен байланысы мәселесі бойынша ол біржақты жауап бермейді. 
Постпозитивизм  шеңберіндегі  неғұрлым  радикалды  позицияны 
американ  философы  П.  Фейерабенд  (1924–1994  жж.)  иеленді.  Ол 
«эпистемологиялық  анархизм»  тұжырымдамасын  жасады,  ғылыми, 
дүниетанымдық  және  әдіснамалық  плюрализмді  дәйектілікпен  қорғады.  
П.  Фейерабенд  ӛзін  «эпистемологиялық  анархист»  деп  атады,  себебі 
ғылымның іргелі негіздеріне (ғылымның ӛзіне емес) күдікпен қарады. Ӛзінің 
«Әдіснамалық 
мәжбүрлеуге 
қарсы. 
Танымның 
анархиялық 
теориясының  очеркі»  деген  негізгі  еңбегінде  Фейерабенд  үш  тезисті 
ұсынады  –  пролиферация  (идеялар  мен  теориялар  санының  артуы), 
контриндукция (жалпыдан жекеге қарай зерттеу) және бақылау тіліне назар 
аудару. 
Ол білімнің ӛсуі пролиферациясының нәтижесінде (латынша proles – 
ұрпақ,  ferre  –  апару)  пайда  болады  –  ӛлшеусіз  теорияның  «кӛбеюі»,  яғни 
түрлі  эмпирикалық  базисі  бар,  ӛзара  дедуктивті  байланыспаған  түрлі 

әдістерді,  стандарттарды  және  нормаларды  пайдаланады.  Мұндай  баламалы 
теорияларды  жасау  олардың  ӛзара  сынына  жол  ашады,  сонысымен  де 
ғылымның дамуын тездетеді – бұл баламалар күресінің кезеңі. Сонымен де 
Фейерабенд  ғылымның  үдемелі  дамуы  идеясын  жоққа  шығарады.  Ол 
ғылымдағы  жаңалықтар  индукциялар  мен  дедукциялар  негізінде  емес, 
контриндукциялар  негізінде  пайда  болады  деп  есептейді.  Фейерабендтің 
айтуы  бойынша,  ғылымдағы  маңызды  жаңалықтар  бұрынғы  қол  жеткен 
білімге  негізделгенімен  де,  бұрынғы  жасалған  қорытындыларға  қарсы 
қоюдың  нәтижесінде  пайда  болады.  Жаңа  ӛзгерістер  кейбір  теріс, 
бұзушылық,  бірақ  ӛмірлік  қуат  әкеледі.  Ақырында,  барабар  әдіснама 
бақылаудың  тіліне  барынша  мұқият  болуы  тиіс,  осындай  проблемаларды 
шешу әдістерін жетілдіруі тиіс. 
Ғылымның  постпозитивтік  дәстүріне  ілескен  Т.  Кун  (1922–1966  жж.) 
ғылымның  даму  процес  кумулятивті  (лат.  Comulatio  –  арту)  үдеріс  ретінде 
түсінуді,  яғни  үнемі  жаңа  ілім  қосылып  отыратынын  қабылдамайды.  Оның 
болжауынша,  ғылымның  дамуында  айтарлықтай  ӛзгерістер,  немесе  бұрын 
қабылданған  және  негізделген  білімнің  маңызды  бӛлігін  де,  ғылыми 
қоғамдастық  қызметінің  тәсілін  де  қайта  қарастыруда  «ғылыми  ӛзгерістер» 
болмай қалмайды. 
Кунның  философиялық  мұрасының  негізі  оның  атақты  «Ғылыми 
революциялардың  құрылымы»  аталатын  еңбегі,  ӛткен  ғасырдың  1960-шы 
жылдары оның пайда болуы батысеуропалық философияда «жарылған бомба 
тәріздес»  болды.  Бұл  еңбегінде  ол  Лакатостың  ғылымның  дамуындағы 
неопозитивтік  және  попперлік  тұжырымдарға  деген  сыни  кӛзқарасын 
бӛліседі.  Оның  басты  назарында  негізінен  ғылымдағы  жетекші 
түсініктердің  ауысу  және  ӛзгеру  механизмдерін,  ғылыми  білімдердің 
қозғалысын ашу мәселесі болады. 
Осы  процестерді  сипаттау  үшін  Кун  «Ғылыми  революциялардың 
құрылымы»  атты  еңбегінде  бүкіл  ғылыми  қоғам  қабылдаған,  белгілі  бір 
уақыт  ішінде  проблема  қою  және  оны  шешу  үлгісін  қарастыратын  іргелі 
теориялар мен зерттеу әдістерінің жиынтығы түсінілетін  парадигма немесе 
«тәртіптік матрица» ұғымын пайдаланады. 
Кун  ғалымның  қызметі  қалыпты  ғылым  шеңберінде  болжама  сипатта 
болатынына,  ол  пәнді  кәсіби  білім  берген  концептуалдық  шек  арқылы 
зерттейтініне 
негіздейді. 
Сондықтан 
да 
қалыпты 
ғылым 
ӛзінің 
концептуалдық  шегінен  шығатын  жаңа  құбылыстар  түрін  болжамайды. 
Соған орай, қалыпты ғылым проблемасы, жаңа деректер немесе жаңа теория 
жасау  жаңалығы  болса  да,  ірі  жаңалықтарға  принципті  түрде 
бағдарланбайды.  Ғалым  оның  шеңберінде  барынша  бағдарланғандықтан, 
жаңа  бірдеңе ашу  не  жасауға  ұмтылмақ  түгілі, оларды қабылдауға  да бейім 
емес. 
Қалыпты  ғылымдардың  проблемалары  парадигма  анықтайтын 
шеңберден  шығып  кетпейді,  сондықтан  Т.  Кун,  олардың  үлгілері,  шешу 
тәртібі болғандықтан оларды бас қатырғы-міндеттер деп атайды, ғалымдарға 
олардың  шешімін  табу  үшін  ӛздерінің  жеке  ӛнертабыстарын  сынау  ғана 

қалады.  Бұл  белгілі  деректерді  тексеру  және  анықтаумен,  сондай-ақ 
болжалды  немесе  ӛзгеше  теориялар  принципінде  жаңа  деректер  жинаумен 
шұғылдану  қалған  ғалым  үшін  қалыпты  ғылымның  тартымдылығын 
түсіндіреді. 
Кун ғылыми дәстүр білімнің жедел толығуының қажетті шарты болып 
табылатынын  кӛрсетті.  Мысалы,  қалыпты  ғылым  құндылығы  оның  дәлме-
дәлдікті,  сенімділікті  және  әдістердің  кеңеюін  тудыруымен  бағаланады. 
Сӛйтіп,  қалыпты  ғылым  шеңберіндегі  жаңа  құбылыстарды  зерттеуде 
ғалымдар  ғылыми  қоғамдастық  қабылдаған  парадигмаға  сүйенеді.  Ол 
ғалымдардың  талдаудың  стандартты  тәсілдерін  пайдалануын  немесе 
құбылыстарды  түсіндіруін  анықтайды,  ғалымдарға  ғылыми  нәтижелерді 
салыстыруға  және  ӛзара  түсінісуіне  кӛмектеседі,  ғылыми  қоғамдастық 
қызметін  қалыптастырады,  заманауи  ғылымдағы  білім  ӛндірісінде 
«индустрия» ұйымдастыру үшін жағдай жасайды. 
Ғалымдардың  іс-әрекетінің  қабылданған  ережелерге  сай  жұмыс 
істеуінің  арқасында  олар  қабылданған  теориялардан  келіп  шығатын 
үміттерге  –  зерттеу  нәтижесінде  алынған  шешімдердің  кез  келген 
сәйкессіздігін  сергектікпен  сезе  қояды.  Кейде  қалыпты  ғылымның  белгілі 
ережелер  мен  процедуралардың  кӛмегімен  шешілуі  тиіс  проблемалары  осы 
шешімге  принципті  түрде  бағынбайды.  Басқа  жағдайларда  қалыпты 
ғылымның  осы  белгілі  ережелері,  процедуралары  күткен  үмітке  сәйкес 
жұмыс  істеуге  қабілетсіз  болып  шығады.  Кунның  айтуынша,  ғылымның 
дамуы  дегеніміз  «қалыпты  ғылым»  кезеңдерінің  ауысу  және  ғылыми 
революция  процесі,  процесте  ескі  парадигма  ыдырайды  да,  балама 
тұжырымдамалардың бәсекелестік күрес нәтижесінде жаңасы бекітіледі.  
Кунның  кӛзқарастарын  британдық  постпозитивист  М.  Полани  (1891-
1976  жж.)  қолдайды.  Ол  философия  ғылымының  міндеті  адам  факторын 
зерттеу  болып  табылады  деп  есептейді.  Танымдық  объекті  мен  субъектіні 
неопозитивтік салыстырудан бас тарта отырып, Полани адамға заттың мәнін 
ӛзінен-ӛзі  абстрактілі  түсіну  емес,  ақиқат  пен  адам  әлемінің  арақатынасын 
белгілеу  тән  екендігінде  табандылық  кӛрсетті.Бұл  әлем  картинасынан 
адамдық перспективаны ығыстыратын кез келген талпыныс объективтілікке 
емес,  мағынасыздыққа  апаратынымен  байланысты.  Ғылыми  прогрестің 
негізін  тұлғалық  білім,  яғни  ғылымның  зерттеу  мақсатының  мәнән  түсінуі 
құрайды.  Ғылыми  ұжымның  табысты  еңбегінің  шарты  оның  мүшелерінің 
ғалымдардың  бірлесіп  істеген  жұмысының  негізін  құрайтын  жалпы 
интеллектуалдық дағдыны иеленуі болып отыр. 
Поланидың  айтуынша,  ғылыми  зерттеудің  мәні  шынайылықтың 
объективтілік  тиімділігі  мен  ішкі  құрылымын  зерделеуде.  Ғылыми 
болжамдар  тікелей  бақылаудан,  ал  ғылыми  ұғымдар  эксперименттерден 
шығарылмайды,  яғни  ғылыми  жаңалықтың  логикасын  формалды  жүйе 
ретінде  құру  мүмкін  емес.  Оның  тұжырымдамасы  таза  эмпирикалық  та, 
формалды-логикалық  та  кӛзқарастардан  бас  тартуға  бағытталған,  оның 
негізін  «жеткіліксіз  білімнің»  эпистемологиясы  құрайды.  «Жеткіліксіз 
білім» атты еңбегінде ол бірқатар іргелі идеялар  ұсынды, атап айтқанда, әр 

қилы 
концептуалды 
жүйелердің 
ӛлшеусіздігі, 
ғылыми 
тиімділік 
нормаларының  ӛзгергіштігі,  ғылыми  дамудың  ақаулары  туралы  түсініктер. 
Осы  проблемалардың  шешімі  кӛбінесе  постпозитивизмнің  әрі  қарайғы 
дамуын айқындады.  
Поланидың тұлғалық білім теориясы жеткіліксіз білім тұжырымымен 
байланысты.  Ол  білімді  нақты  тұлғалар  алады,  таным  үдерісі 
формаланбайды, ал білім сапасы нақты ғалымның ерекшелігіне тәуелді дейді. 
Полани  танымның  әлеуметтік  аспектілеріне  жеткілікті  кӛңіл  бӛлмегенімен, 
соған  қарамастан,  таным  процесіндегі  тұлғалық  мінез-құлық  туралы  тезис 
оны  К.  Поппердің  ізімен  кез  келген  білімнің  салыстырылатындығы  туралы 
шешімге әкеледі.  
Поланидың пікірі бойынша, ғалымның қандай да бір ғылыми теорияны 
қабылдауын анықтайтын негізгі сәт оны сыни тұрғыда негіздеу деңгейі емес, 
және  оның  ғылымда  қабылданған  нормативтердің  саналы  түрде 
арақатынасын белгілеу де емес, осы теорияға жеке бастың «кірігуі» деңгейі, 
оған  деген  сенім.  Сенім  категориясы  ол  үшін  таным  мен  білімді  түсінуде 
негізгі  болып  табылады.  Адамның  ғылымға  араласуын  ол  жеке  адамның 
дінге деген кӛзқарасы сияқты қарастырады. 
 
11.2. Экзистенциализм: жаңа философияда адам проблемасының 
жаңаша қойылуы (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю және 
т.б.) 
 
Экзистенциализм  немесе  тіршілік  ету  философиясы  (лат.  Existential  – 
тіршілік  ету),  ХХ  ғасырдың  басында  пайда  болып,  ондаған  жылдар  бойы 
кеңінен танымал болды. Экзистенциализмнің алғашқы ӛкілдері ретінде орыс 
философтары  Лев  Шестов  пен  Николай  Бердяевті  санайды,  бірақ  1-ші 
дүниежүзілік соғыстан кейін неміс ойшылдары Мартин Хайдеггер және Карл 
Ясперстердің  еңбектерінде,  ал  ХХ  ғасырдың  қырқыншы  жылдары  Альбер 
Камюдің,  Жан  Поль  Сартрдың  еңбектерінде  бұл  ағым  негізгі  даму  жолына 
түскен  болатын.  Экзистенциалистердің  ӛзі  Паскальды,  Кьеркегорды, 
Достоевский  мен  Ницшені  ӛздерінің  ізашары  санайды.  Экзистенциализмге 
философиялық  жағынан  ӛмір  философиясы  және  феноменология  сияқты 
бағыттар елеулі ықпал етті. 
Экзистенциалистер  кӛркемдік  және  философиялық  әлеуметтік 
революциялар мен екі дүниежүзілік соғыс әкелген, ӛмірдің ӛзі құнсызданып, 
мәнін  жойған,  әлемдегі  адамдардың  ӛмірінің  баянсыздығы  мен  қайғы-
қасіретін бейнеледі. 
Экзистенциалды  философия  жеке  болмысты  оның  субъективті  рухани 
формасында  қарастырды.  Адам  ӛмір  сүре  отырып, ӛзінің мәніне  ие  болады, 
себебі  ненің  жақсы,  ненің  жаман  екенін  ол  ӛзі  шешеді.  Сыртқы  әлеммен 
ӛзара әрекетке түсе отырып, жеке адам бұл әлемге мағына береді. Ол ӛзі үшін 
де  жауапкершілік  арқалайды,  себебі  ӛзін  «таңдайды»  және  ӛзін  «жасайды», 
және ӛзінің айналасындағылар үшін де жауапты болады. 

Осындай  пессимистік  (алғашқыда)  философиялық  бағытқа  мынадай 
сұрақ туындайды: «Ӛткір қарама-қайшылықтар мен тарихи апаттар әлемінде 
адам  қалай  ӛмір  сүруі  керек?»  Бұл  сұраққа  жауап  бере  отырып, 
экзестенциалистер адам болмысының әдісін заттар болмысына қарама-қарсы 
қояды.  Олар  алдыңғы  философиялық  ойларға  жүгінеді  және  адамдық 
болмыстың,  мәдениеттің  бүгінгі  күнгі  формасын  зерттеуге  ұмтылады. 
Экзистенциалистер  арасында  тек  кәсіби  философтар  ғана  емес,  сондай-ақ 
жазушылар,  суретшілер,  кинорежиссерлар  да  бар.  Мысалы,  Уолт  Уитмен  – 
америкалық ақын, жазушылар Шыңғыс Айтматов, Сент Экзюпери, Жан Поль 
Сартр,  режиссер  Андрей  Тарковский.  Тіршілік  ету  философиясында 
идеяларды  жүйелі  реттеу  неміс  философтарының  еңбектерінен,  ең  алдымен 
К.  Ясперстің  үш  томдық  «Философиясынан»,  М.  Хайдеггердің  «Болмыс 
және уақыт» кітабынан, сондай-ақ француз философы Жан Поль Сартрдың 
«Болмыс және ештеңе» атты еңбегінен байқалады. 
Неміс  экзистенциалисі  К.  Ясперс  (1883-1969  жж.)  адамды  және  оның 
«тарихтағы  адами  болмыстың  ӛлшеуіші»  ретіндегі  рӛлін  зерттеумен 
айналысты.  Ол  адамды  біржақты,  яғни  эмпирикалық  немесе  рационалды 
тұрғыда ғана емес, сонымен қатар санасы, сезімі мен қызметін тұтас ескере 
отырып  қарастырады.  Болмыстың  мәні,  Ясперстің  ойынша,  «адамға  тек 
күйзеліс  сәтінде,  ӛмір  мен  ӛлімнің  шекаралық  жағдайында,  жақсылық  пен 
жамандықтың арасын таңдау кезінде ашылады», ол сәтте адам «ӛз ӛмірі ӛзіне 
ғана тиесілі емес екендігін айқын сезінеді». 
Ясперс  «Философия»,  «Ақыл  һәм  экзистенция»  атты  еңбектерінде 
экзистенциалды жағдайды адам тағдырының бірегейлігі алға тартатындығын 
кӛрсетеді.  Адам  мен  оның  болмысын  тек  адамның  тәні  немесе  санасы 
арқылы сипаттаған Жаңа заманның рационалды философиясының кӛзқарасы 
дұрыс емес болатын. 
Ал  «экзистенция»,  Ясперстің  түсінігінше,  индивидтің  сыртқы 
әсерлермен айқындалмайтын ӛзіндік ӛмір, ӛзіне ғана тән ӛмір сүруі. Бұл, ең 
алдымен,  еркіндік,  сондықтан  да  ол  заттық  әлем  ішінен,  тұрмыстың  заттық 
деңгейінде  табыла  қоюы  неғайбыл.  Ӛйткені  адам  ӛзін  еркіндікке  сүйене 
отырып  ұғынады,  сӛйтіп  ол  ӛзіне  тән  трансцендиясын  аңғарады  және  бұл 
еркіндікте  ӛзі  «жойылушы  құбылыс»  болып  қалатынын  жете  түсінеді. 
Трансценденция,  Ясперс  бойынша,  адамның  ӛмір  сүруі  мен  әлемнің 
сыртында  қалады,  ол  бұларға  мән-мағына  мен  құндылық  үстейді.  Табиғат, 
мифология, поэзия, философия – мұның бәрі трансценденцияның шифрлары 
ғана,  бұларды  адам  метафизиканың  кӛмегімен  құпия  жазу  ретінде  «біздің 
ӛмір сүру шындығынан» шығара отырып шешкені, айырып оқығаны жӛн. 
М.  Хайдеггер  (1880-1976  жж.)  –  немістің  ХХ  ғасырдағы  ірі  діни 
экзистенциалист 
философы. 
Ол 
экзистенциалды 
философия 
мен 
философиялық  герменевтикада,  феноменология  мен  философиялық 
мистицизмде  айрықша  орын  алады.  Гуссерль  Хайдеггерді  ӛзінің  басты 
шәкірті  және  ізін  жалғастырушы  деп  бағалайды.  Ол  Гадамерге: 
«Феноменология – бұл мен және Хайдеггер», – деп айтқан.  

Оның философиялық кӛзқарасы әлеуметтік-саяси қитұрқыға, жасырын 
сырға 
ие. 
Национал-социализм 
идеологиясы 
кӛбіне-кӛп 
оның 
философиясымен  үндес,  ал  онда  ӛктемдік  қуаты,  жасырын  идеологиялық 
сипат,  агрессивті  антропоцентризм  бар  еді.  Айталық,  Фрайбург 
университетінің  ректоры  кезінде  Хайдеггер  «неміс  университеттерінен 
академиялық  еркіндікті,  ол  шынайы  емес,  әрі  неміс  рухын  жоятын  еркіндік 
ретінде аластауды талап етті. Хайдеггердің ойынша, шынайы еркіндікке «ӛз 
халқына  қызмет  етудің»  үш  құрамдас  бӛлігі,  атап  айтқанда  еңбек  етуге 
міндеттілік,  әскери  борыштылық  және  білім  негізінде  рухани  қызмет  қылу 
енуі тиіс. 
Оның  кӛзқарасындағы  эволюциялық  ӛзгеріс  фашистік  Германияның 
дүниежүзілік соғыстағы жеңілісінен кейін орын алды. Нақ осы кезден бастап 
оның  жемісті  шығармашылық  қызметі  ӛз  бастауын  тапты.  Оның 
«Заратустра деген кім?», «Ницше» екі томдығы, «Кӛп жүрілмеген сүрлеу 
жол», «Ойлау деп нені айтамыз?» және т.б. еңбектері жарық кӛрді, ал олар 
толық шығармалар жинағының 100 томдығын құрады. Алайда «Болмыс пен 
уақыт»,  «Мәнсіздік»  атты  еңбектері  оған  нағыз  салтанатты  шақ  сыйлады, 
олардың негізгі мақсаты болмыс пен адами ӛмір сүрудің мәнін іздеуде еді. 
Айталық,  «Болмыс  пен  уақыт»  жұмысында  Хайдеггер  жаңа  заман 
адамының жеке тұрмысының кӛп бағыттылығын қарастырады. Ол ХХ ғасыр 
басында  «біздің  алдымызда,  нақ  кӛне  дәуірдегі  Сократ  пен  Платон 
кезіндегідей,  болмыстың  мәні  туралы  мәселе  тұр»,  бірақ  оны  осы  заманғы 
жағдайларды  ескере  отырып  шешкен  жӛн.  Болмысты  «нақты»  және 
«идеалды»  деп  бӛлетін  дәстүрден  бас  тартқан  Хайдеггер  оны  зерттеуде 
экзистенциалды  және  феноменологиялық  әдістерді  қолданады.  Ол  адами 
болмысты  «уақыт»  (темпоральдық),  «экзистенция»  (ӛмір  сүру),  шынайы 
және  шынайы  емес  тұрмыс,  ӛмір  мен  ӛлім  сияқты  категориялар  арқылы 
ашады.  Адам  тұрмысы  арқылы  нақты  болмыстың  мәнін  қарастыра  отырып, 
ол «Ӛмір сүру, демек бар болу» принципін негіздейді. Хайдеггер бойынша, 
«адам бар болуы арқасында ӛз мәнін іздеп табады. Адамның ӛмір сүруі «адам 
мәңгілік  емес,  уақытша,  тарихи»  екендігінде  жатыр.  Нақ  адам  болмысының 
уақытшалығы  оның  күнделікті  бар  болу  бірлігін  қамтамасыз  етеді.  Осы 
себепті  «адамның  ӛзі  аяқталмаған  бірдеңе,  жоба».  Ол  мына  ӛмірдегі 
шынайы  немесе  шынайы  емес  болмысты  ӛзі  үшін  таңдауға  ерікті. 
Экзистенциалды болмыс құрылымында Хайдеггер шынайы да шынайы емес 
ӛмірді бӛліп қарайды; уақыт құрылымында оның сәттерін (келер, ӛткен, осы 
шақтарын) атап кетеді. 
 Уақыт  және  уақыт  мінездемелері  Хайдеггер  ілімінде  басты  рӛл 
атқарады.  Мысалы,  ӛткен  кезең  жоқ  нәрсе  емес,  ол  тұрақты,  әрдайым  бар 
және қазіргі мен болашақты айқындайды. Болашақты ол «ӛлімге бағдар», ал 
осы  шақты  «тауқыметті  кез»,  затқа  тәуелділік  (ӛмірдің  материалдық  жағы), 
заттық  болмыс  ретінде  түсіндіреді.  Осы  градация  шеңберінде  ол  адамның 
шынайы  да  шынайы  емес  болмысын  анықтайды.  «Шынайы  ӛмір  сүрмеуде» 
осы шақ алға шығарылады, себебі «заттар әлемі адамнан ӛзінің мәңгілік емес 
екендігін түсінуді алшақтатады».  

 «Шынайы  ӛмір  сүру,  бар  болу»  Хайдеггер  үшін  адамның  ӛзінің 
мәңгілік  емес  екендігін  түйсінуін,  тарихилығын  сезінуін  білдіреді.  Ал  бұл 
ӛлімнің  хақ  екендігін  түсінгенде  ғана  мүмкін.  Ӛлім  –  әлемдегі  шынайы 
болмыстың  бір  бӛлшегі.  Кең  мағынасында,  ол  –ӛмір  феномені.  «Ӛлімді 
ӛмірдің жоқтығы ретінде емес, алда болатын ретінде қарастыру қажет. Ӛлім 
–болмыстың мүмкіндігі».  
 Метафизиканың,  адамның,  ғылымның,  техника  мен  тілдің  негізгі 
мәселелерін  қарастыра  келе,  Хайдеггер  «тіл,  тұрмыс  пен  адамның  ӛмір 
сүруінде»  бастан-ақ  байланыс  барын  кӛрсетеді.  Кейінгі  Хайдеггердің 
философиялық  ізденістерінде  тіл,  ал  ол  оны  лингвистикалық  емес, 
онтологиялық  тұрғыда  қарастырғандықтан,  терең  тұрмыстық  негізге  ие 
«басты да бірден-бір күшке» айналады. Шын мәнісінде, Хайдеггерде тіл мен 
тұрмыс  тұтасып  кетеді.  «Ол  үшін  тіл  –  дербес  күш:  тілмен  сӛйлейтін  адам 
емес, тілдің ӛзі, ол ӛзіне-ӛзі сенімді, ал ол арқылы болмыс та дара, дербес». 
Демек,  Хайдеггер  бойынша,  тіл  –  бұл  «болмыс  үйі»,  «адамның  тұрағы»  (В. 
Семенова).  
 Адам  мәселесін  жете  зерттей  келе,  Хайдеггер  тіршілік  аясында 
үстемдік  етіп  және  тіршіліктің  антрополиялық  түсінігін  қалыптастыра 
отырып  ӛзіне-ӛзі  арқа  сүйеуге  мәжбүр  болған  жағдайда  ғана  ол  адам  бола 
бастайтындығын кӛрсетеді. Жаңа ӛмірде адам үшін «әлем де, игілік те, Құдай 
да  сенімді  емес,  тек  ӛзі  ғана  ең  анық  болып  саналады».  Сонымен  адамның 
жағдайы  ғана  емес,  сол  сияқты  оның  мән-маңызы  да  ӛзгереді.  Тұрмыстың 
ӛзіндік  тәсілін  таңдай  отыра,  адам  ӛзін  әлеммен  байланыстырушы  барлық 
желілерді ӛз қолына шоғырландыра алады. «Ӛз дәуірін таңдамай, ол ондағы 
ӛзін ғана таңдайды» (Т.М. Тузова). 
 Ӛзінің «адам жобасын» негіздей отырып, Хайдеггер адамның болмысқа 
әу  бастан  «жұтылуын»,  олардың  ӛзара  байланысы  мен  ӛзара  қажеттілігін 
кӛрсетеді.  Батыс  ӛркениетінің  дамуы,  батыс  әлемінің  бар  тарихы  адамның 
табиғи  жай-күйін  қирату  мен  теріске  шығару  болып  табылады,  ал  бұл 
«нысанның  (субъектінің)  ӛліміне»  алып  келеді.  Жаңа  еуропалық  адамның 
ӛзін  қоршаған  кескінсіз  әлемге,  ӛмірдің  бағытына  және  осы  ӛмірді 
жаңғыртуға  қатысты  санаға  тәуелділігіне  кӛңіл  аудара  отырып,  Хайдеггер 
«осындай  әлемде  бәрі  де  «басқаша»,  тіпті  ӛзіне  қатысы  бойынша  да  адам 
«ӛзге»  болып  саналады;  тұлға  ӛледі,  сұрқай  ӛмірге  сіңіп  кетеді»,  –  деп 
кӛрсетеді. 
«Уақыттан тыс» бақылаушы позициясын ұстанған, яғни ӛзінің тарихтан 
тыс  екендігімен байланысты  пікір  еркіндігіне ие, демек ақиқат  «білімге»  де 
ие адам болғандықтан, Хайдеггер осы жағдайдан шығудың жолы «адамды тіл 
арқылы  болмысқа  араластыру»  деп  есептейді.  Тіл  арқылы  ӛзінің  болмысқа 
жататындығын  сезіне  отырып,  адам  ӛзін  ақиқат  болмыстың  бір  бӛлігі 
екендігіне 
кӛз 
жеткізеді. 
Хайдеггер 
үйреншікті 
адам 
тілінің 
метафизикалығын  жеңіп  шығатын  мүлдем  жаңа  тіл  құруға  үміт  етті. 
Болмыстың  герменевтілігі  туралы  идеяны  алға  тарта  отырып,  ол  одан  адам 
ӛмірінің болмашы деректерін емес, тап осындай ӛмірді күтті.  

Француз жазушысы, драматургы, эссеист Ж.-П. Сартрдың (1905-1980 
жж.)  экзистенциалды  философиясы  Бергссон,  Гуссерль  мен  Хайдеггердің 
әсерімен қалыптасты. Оның философиясы Гуссерльдің феноменологиясының 
заманауи  тармақтарының  бірі,  оның  әдісін  «нақты  жағдайлар  әлеміне 
лақтырылған»  индивидтің  «тірі  санасына»  (сананың  субъективті  жағына) 
қолдану  болып  есептеледі.  Гуссерльдің  феноменологиялық  әдісінің  мәні 
заттың  маңызын  тікелей  қарауда,  бұл  затты  бастан  кешіру  процесінде, 
«түсіну актісінің» маңызын анықтауда жатқаны әмбеге аян. 
 Сартрдың  атын  шығарған  «Жеркенішті»  романы  мен  «Қабырға» 
әңгімелер жинағы. Оның «Болмыс һәм ештеңе» кітабындағы философиялық 
тұжырымдамасы  «объективтілік»  пен  «субъективтілік»,  «қажеттілік»  пен 
«еркіндік»  ұғымдарын  абсолюттік  қарама-қарсы  қою  негізіне  құрылған. 
Заманауи адамды Сартр шеттетілген тіршілік иесі ретінде түсінеді және бұл 
шеттетуді  адам  ӛмір  сүруінің  метафизикалық  мәртебесі  (статусы)  деңгейіне 
дейін  кӛтереді.  Ол  осы  заманғы  қоғам  шындығы  мен  оның  мәдениетін 
қабылдай  алмайды,  себебі  онда  жекелік  бірізді  (стандартты)  болып  кеткен, 
экзистенциядан  айырылған,  ал  ӛзінен  де  шеттетілген  адам  «шынайы  емес» 
тіршілік  кешуге  мәжбүр.  «Бұндай  қоғамда  тек  «азғындар»  ғана  аман-есен 
болып,  ал  нағыз  адам  «жеккӛрушілік»  пен  «алапат  үрей»  құшағында 
қалмақ»,-  деп  есептейді  Сартр.  Сол  сияқты  Сартр  активті,  яки  белсенді 
субъективтілік  –  шынайы  адамгершілік  деп  санайды  және  ӛз  позициясын 
экзистенциализмнің  «...ӛмір  сүру  мән-маңыздың  алдында  тұрмақ»  деген 
қысқа формуласымен білдіреді.  
 Сартрдың пікірі бойынша «ешбір тірегі мен қолдауы жоқ адам әр сәтте 
адам  ойлап  табумен  жазаланады»,  ал  бұл  «адамның  еркіндікпен 

жүктеу/скачать 1,78 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: