Сборник научных трудов

 

21

Этноархеологические исследования:  

теория, источники, методика 

А.А. Кильдюшева 

Россия, Омск, государственный историко-краеведческий музей 

К ВОПРОСУ О ГЕНДЕРНОЙ КУЛЬТУРНО-СИМВОЛИЧЕСКОЙ 

ИНТЕРПРЕТАЦИИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ –  

«ЛЕВОЕ» / «ПРАВОЕ» 

В современной культурологии одним из аспектов изучения культуры является гендерный. Гендер-

ные различия стали специальным предметом культурологических исследований в нашей стране сравни-

тельно недавно, в 90-е гг. XX в. Ранее рассмотрение человека и его культуры в социально-гуманитар-

ном  знании  оставалось  в  значительной  степени  общим.  В  то  время  как  в  реальности  существовали  и 

существуют  две  части  культуры – «мужская»  и  «женская»,  которые  могут  рассматриваться  как  две 

субкультуры  со  своей  спецификой,  и  требуют  отдельного  исследования  в  различные  исторические 

эпохи [27, с. 3]. 

Социальные  роли  мужчин  и  женщин  являются  культурными  конструктами,  поэтому  сущест-

вующие варианты «мужской» и «женской» субкультур предписаны в том или ином обществе. Важными 

элементами  создания  гендерных  различий  является  противопоставление  «маскулинного»  и  «фемин-

ного»  и  подчинение  «женского»  начала – «мужскому».  Современная  гендерная  теория  не  пытается 

оспорить существование биологических, социальных, психологических различий между мужчинами и 

женщинами,  в  отличие  от  биодетерминистских  концепций.  Она  утверждает,  что  сам  по  себе  факт 

различий  не  так  важен,  как  важна  их  социокультурная  оценка  и  интерпретация,  а  также  построение 

властной  системы  на  основе  этих  различий.  Основой  гендерных  исследований  является  не  просто 

описание  разницы  в  статусах,  ролях  и  иных  аспектах  жизни  мужчин  и  женщин,  но  анализ  власти  и 

доминирования, утверждаемых в обществе через гендерные роли и отношения [26, с. 73]. 

Среди направлений разработки гендерной теории выделяют такое, как интерпретация гендера как 

культурного символа. Это направление основано на признании того, что пол человека имеет не только 

социальную,  но  и  культурно-символическую  трактовку.  Иными  словами  половая  дифференциация 

представлена  и  закреплена  в  культуре  через  символику  «мужского»  и  «женского»  начал.  Это  выра-

жается  в  том,  что  многие  не  связанные  с  полом  понятия  и  явления  (природа,  язык,  культуры,  цвета, 

универсальные противоположности и т.д.) ассоциируются с «маскулинным»/«феминным» [10, с. 12–13; 

17; 33, с. 160–164; 40]. 

Представление  человека  о  мироздании  основано  на  системе  оппозиций: «жизнь/смерть», «верх / 

низ», «левое/правое», «мужское/женское»  и  т.д.  Эти  противоположности  пронизывают  все  сферы 

культуры, являясь универсальными. Оппозиции соответствуют пространственной ориентации человека 

в  окружающем  мире,  что  находит  отражение  в  традиционно-бытовой  культуре  (природно-средовой, 

жизнеобеспечивающей,  материальной,  соционормативной,  духовной).  При  этом  отмечается,  что  «все 

сферы традиционно-бытовой культуры в реальности сопряжены друг с другом настолько, что образуют 

единую систему народной культуры, а границы сфер между ними условны» [37, с. 179]. 

В культуре «мужское» и «женское» включены в координирующие жизнь людей знаковые системы, 

в  которых  они  напрямую  соотносятся  с  универсальными  оппозициями,  например,  такими,  как 

«левое»/«правое». 

«Мужское»  и  «женское» – это  две  субкультуры,  которые  функционируют  взаимосвязано,  но  в 

собственных границах и каждое в особом ритме, и их взаимодействие делает сообщество целостным, 

что  не  раз  отмечали  антропологи,  этнологи,  культурологи,  изучающие  жизнь  народов  Евразии,  Юго-

Восточной  Азии,  Африки,  Австралии,  Океании,  Северной  и  Южной  Америки.  Идея  о  неделимости 

«мужского» и «женского» начал, первоначальной целостности человеческого существа присутствовала 

во многих космогонических мифах: Гермафродит (Древняя Греция), Адити и Праджапати (Индия), Ра 

(Древний  Египет),  Одудува  (йоруба),  Номмо  (догон),  Фаро  (пемба)  и  т.д. [12; 15; 31; 34; 39]. Таким 

образом, единство мира отражалось в сочетании и борьбе противоположностей, в предельной контраст-

ности  полового  различия.  Оппозиция  пронизывала  все  стороны  производственной,  общественной, 

семейно-родовой  и  обрядовой  жизни.  Прежде  всего,  половая  дихотомия  находила  свое  проявление  в 

пространственном  обособлении  полов.  Внутренняя  структура  поселений  определялась  строгим  разде-

лением  на  мужскую  и  женскую  части,  куда  вход  противоположному  полу  был  запрещен.  Жилище 

 

22 

также  делилось  на  левую – женскую  и  правую – мужскую  части.  Такое  разделение  жилища 

маркировалось  мужскими  и  женскими  вещами.  Поведение  членов  семьи  строго  регламентировалось, 

все  придерживались  установленного  традицией  порядка  перемещения  и  нахождения  в  помещении.  В 

жилище  семьи  не  было  хаоса,  беспорядка,  жизнь  текла  по  строго  заведенным  правилам.  Сегрегация 

полов сохранялась при добыче и потреблении пищи. Иногда женские и мужские группы употребляли 

разную  пищу;  как  правило,  всегда  был  ряд  продуктов,  запретных  для  другого  пола.  В  рамках  одной 

общины женщины и мужчины могли иметь свои собственные языки, мифы, обряды, традиции, которые 

тщательно оберегали от противоположного пола. У многих народов мира, как форма конфронтации, но 

и внутренней консолидации мужчин и женщин, известны мужские и женские союзы, тесно связанные с 

возрастными группами [1; 3; 14; 23; 24; 29; 30; 32; 35; 38; 42; 43 и др.]. 

Но и при наличии сложившейся полоролевой дифференциации, в том числе, и в случаях ее четкой 

табуированности, не наблюдалось какого-либо единства и систематичности в полоролевом разделении 

труда  и  жизнедеятельности  в  целом,  поэтому  переоценивать  биологическую  сторону  «естественного» 

разделения труда нельзя. Наоборот, имеет место своеобразие и альтернативность в конкретном распре-

делении  прав  и  обязанностей  между  полами  при  реализации  ими  насущных  трудовых,  бытовых, 

военных  функций,  участии  в  управлении,  ответственности  за  социализацию  детей  и  т.д.  Поэтому 

несхожие  социально-бытовые  статусы  мужчин  и  женщин,  возникшие  на  основе  их  своеобразного 

обособления,  не  могли  быть  объяснением  существования  или отсутствия  какой-либо  иерархии  между 

ними, т.к. культура функционирует пока в ней сохраняется баланс «мужского» и «женского». 

При этом стоит учитывать и существование символической иерархии полов. Несмотря на то, что 

универсальных  критериев  определения  «типично  мужского»  или  «типично  женского»  не  было  выде-

лено, все же в любом обществе «маскулинное» считалось первичным, значимым и доминирующим, а 

«феминное» определялось как подчиненное. Поэтому роли, сферы деятельности, свойства, атрибуты и 

т.п.,  независимо  от  пола  их  исполнителей,  имели  соответствующие  ассоциации,  и,  в  частности,  про-

тивоположности  «левый»/«правый»  получали  те  же  «качества»  и  ту  же  культурно-символическую 

интерпретацию, когда соотносились с «мужским» и «женским». 

Признак «левый» в большинстве культур используется в значении отрицательного – ложь, непра-

вильное, неправота, а «правый» – символизирует все положительное – правда, правильное, правота. 

Левая  сторона  соотносится  с  прошлым,  зловещим,  подавляемым,  инволюцией,  ненормальным  и 

незаконным;  правая  сторона – с  будущим,  благоприятным,  явным,  эволюцией,  нормальным  и  леги-

тимным [13]. «Левое»  может  быть  приравнено  к  бессознательному,  а  «правое» – к  осознанному [11]. 

Правая  сторона  принимает  дополнительное  значение  рождения  и  жизни,  тогда  как  левая  сторона 

ассоциируется со смертью [4]. Все символы жизни характеризуются «правосторонностью». Повернуть 

налево значит оглянуться на прошлое, бессознательное, подразумевающее внутреннюю сосредоточен-

ность; повернуть направо – взглянуть на внешний мир, включающий действия и экстравертность [9]. В 

культах, связанных с Солнцем, правая сторона превалирует, тогда как в лунных культах, преобладает 

именно  левая  сторона.  Согласно  индуистскому  учению  правосторонняя  зона  является  солнечной 

сферой, а левосторонняя – лунной. Солнце и правый глаз соответствуют будущему. Луна и левый глаз – 

прошлому [20]. В египетской системе иероглифов «входить» предполагает идти направо, а «выходить» 

–  идти  налево,  поэтому  «правое»  соответствует  восходу,  а  «левое» – заходу  Солнца [25]. В  Европе  в 

средние  века  во  время  мистерий  слева  изображался  ад,  справа – рай.  В  живописи,  скульптуре  левая 

сторона  характеризуется  более  яркой  проекцией  «я» (т.е.  самоидентификацией),  а  правая  сторона 

является  экстравертной [8; 19]. Среди  русских  народных  примет  масса,  связанных  с  признаками  «ле-

вое»/«правое»: «в правом ухе звенит – к добрым вестям, в левом – к худым», «правая ладонь чешется – 

к прибыли, левая – к убытку», «с левой ноги встанешь – пути не будет», «встать не с той (левой) ноги», 

«правая бровь чешется – хвалят, левая – бранят», «у кого ухо горит, про того говорят: правое – правду, 

левое – ложь», «левый глаз к слезам свербит, правый – на любимого человека глядеть», «правая бровь 

чешется – к  свиданию  с  другом,  левая – с  лицемером», «плюнуть  через  левое  плечо», «за  правым 

плечом  человека  стоит  ангел-хранитель,  за  левым – злой  дух»,  и  т.д.  Оппозиция  «левое»/«правое» 

совпадает  с  универсальной  разграниченностью  действий  левой  и  правой  руки  и  неравнозначностью 

более сильной правой и менее сильной левой руки [36, с. 151–166]. 

Интересно,  что  для  многих  мифологических  и  ритуальных  систем  была  характерна  инверсия 

отношений  между  «левым»  и  «правым»,  благодаря  чему  «левое»  становилось  признаком  главного 

мифологического  существа  и  приобретало  свойства  «правого».  В  мифологии  североамериканского 

индейского племени зуньи два близнеца различаются как левый, умудренный и умеренный, и правый, 

импульсивный,  склонный  к  действию.  В  мифологии  североамериканского  индейского  племени  керес 

левая  сторона  оказывается  главной.  У  африканского  племени  меру  священной  считается  левая  рука 

шамана,  которая  должна  оставаться  невидимой.  В  австралийской  и  ацтекской  мифологии  некоторые 

боги  отличались  «леворукостью».  В  северо-восточной  Африке  обнаружен  культурный  ареал,  где 

положительное  значение  придается  левой,  а  не  правой  руке.  Запреты  использовать  левую  руку  для 

обычных действий, связанные с направленным воспитанием «праворукости» в обществах (в частности, 

 

23

обязательное  предписание  держать  оружие  в  правой  руке,  писать  правой  рукой  и  т.п.),  могли  иметь 

своим  следствием  выделение  левой  руки  как  священной [13; 18; 39; 41]. Но  стоит  учитывать,  что 

мифологический  мир  нередко  представляется  как  зеркальный  по  отношению  к  реальному,  поэтому 

«леворукость» мифологических героев подчеркивает их необычность и служит символом иного мира. 

Таким  образом, «левое»/«правое»  получают  религиозное,  ритуальное,  этикетное,  социальное, 

мифологическое осмысление [6, с. 28–32], к которому можно добавить и гендерное культурно-симво-

лическое. 

Во  многих  культурах  «левое»  соотносится  с  женским  началом,  а  «правое» – с  мужским,  что 

закреплено на уровне повседневной жизни и мышления, при этом такая связь достаточно устойчива. 

Начиная  с  верхнего  палеолита,  левая  рука  выступала  в  качестве  женского  символа.  Обрядовое 

соотнесение  мужчины  с  правой  стороной,  а  женщины – с  левой  подтверждается  археологическими 

данными*. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым. 

В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко головы животных в левой группе окрашены в 

красный  цвет,  а  в  правой  группе – в  черный  (тем  самым  проявляется  связь  между  противопостав-

лениями  «левый»/«правый», «черный»/«красный»,  характерная  и  для  символики  шаманских  изобра-

жений,  например  в  искусстве  сибирских  народов,  где  слева  изображается  нижний,  справа – верхний 

мир).  Богиня  Изида  в  Древнем  Египте  связывалась  с  культом  левой  руки.  В  Индии  в  Упанишадах  с 

правым глазом соотносился бог Индра, с левым – его супруга [8; 19, с. 119; 34]. Правая рука ассоцииру-

ется  с  «маскулинным»,  а  левая  рука – с  «феминным». «Левая  рука  дает  приют  магическим  силам,  а 

правая – силе разума, в матриархальных обществах всегда обнаруживается идея превосходства, прису-

щая левой стороне, и наоборот» [7]. В свадебном обряде Кокшеньги «правое» соотносится с девичест-

вом.  С  правой  руки  девушка  отпускает  «красоту»,  призывает  сестру  наложить  передаваемое  ей 

«серебряно колечушко – дивью красоту» на правую руку; просит «алы ленточки» покататься с правого 

«плечика»  на  левое,  за  правую  руку  отец  выводит  невесту  к  жениху.  Символическое  значение 

«правого» проявляется и в формулах расставания с девичеством при встрече с женихом [16]. Нечетные 

числа  рассматриваются  в  качестве  мужских,  а  четные – в  качестве  женских:  один  (нечетное,  или 

мужское  число),  соответствует  правой  стороне  (последующему  или  результату),  а  два  (четное,  или 

женское  число) – левой  стороне  (т.е.  прошлому),  т.к.  левая  сторона  является  зоной  происхождения,  а 

правая – сферой  результата [21]. Этот  же  принцип  выдерживается  и  в  обычае  застегивать  мужскую 

одежду справа, а женскую – слева. Этим же кругом представлений объясняется и мотив происхождения 

Евы  из  левого  ребра  Адама [6, с. 32]. Символическая  ассоциация  «мужского»  с  рациональным  и 

«женского»  с  эмоциональным  представлена  пифагорейской  философской  школой  в V–IV вв.  до  н.э. 

Пифагорейцы сформулировали десять пар основных противоположностей мира: предел – беспредель-

ное, чет – нечет, одно – множество, правое – левое, мужчина – женщина, покой – движение, прямое – 

кривое,  свет – тьма,  добро – зло,  квадрат – прямоугольник.  В  соответствии с  их  взглядами, первый  в 

паре принцип является лучшим по сравнению со вторым [5. с. 13–14, 91–94]. 

Таким  образом,  при  изучении  всех  сфер  культуры – пространственных  параметров  территории, 

поселения,  жилища;  посуды;  орудий  труда;  одежды;  украшений;  пищи;  тела  человека;  причесок; 

изображений;  письменности;  мифологии;  фольклора;  этикета;  языка;  речи;  мышления;  обрядов  пере-

хода и т.п. – возможна гендерная культурно-символическая интерпретация универсальных противопо-

ложностей «левое»/«правое». 

Список источников и литературы: 

1.  Аверкиева  Ю.П.  Естественное  и  общественное  разделение  труда  и  проблема  периодизации  перво-

бытного общества // От Аляски до Огненной земли. История и этнография стран Америки. – М.: Изд-во АН 

СССР, 1967. – С. 72–84. 

2. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ (по ар-

хеологическим материалам Средней Азии и Ближнего Востока). – Л.: Наука, 1986. – 192 с. 

3.  Артемова  О.Ю.  Личность  и  социальные  нормы  в  раннепервобытной  общине  (по  австралийским 

этнографическим данным). – М.: Наука, 1987. – 199 с. 

4.  Арутюнов  С.А.,  Чебоксаров  Н.Н.  Передача  информации  как  механизм  существования  этносоциаль-

ных и биологических групп человечества // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы: 

Ежегодник. – М.: Наука, 1972. – Вып. 2. – С. 8–30. 

5. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2001. – 400 с. 

6. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990. – 168 с. 

7. Бахофен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиоведения: Антология. – М.: Канон +, 

1996. – С. 216–267. 

                                                 

*  Неслучайно  исследователи  при  анализе  социальной  дифференциации  древних  обществ  на  основе 

данных  погребальной  обрядности  предлагают  использовать  среди  дополнительных  признаков  позу  погре-

бенного в могиле [2, с. 13–17; 22; 28, с. 11–13]. Не менее важным социально-значимым признаком является 

локализация инвентаря в могиле и расположение украшений на останках погребенного [27, с. 17]. 

 

24 

8. Бенуас Л. Знаки, символы, мифы. – М.: Астрель: АСТ, 2004. – 160 с. 

9. Вейль Г. Симметрия. М.: Наука, 1968. – 192 с. 

10. Воронина О.А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе // 

Общественные науки и современность. – 2000. – № 4. – С. 9–20. 

11. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М.: Изд-во АПН РСФСР, 1956. – 320 с. 

12. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М.: Прогресс, 1992. – 624 с. 

13. Гуляев В.И. Америка и Старый Свет в доколумбову эпоху. – М.: Наука, 1968. – 182 с. 

14.  Дьяконова  В.П.  Жилище  народов  Сибири // Экология  этнических  культур  Сибири  накануне XXI 

века. – СПб.: Наука, 1995. – С. 24–61. 

15. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. – М.: Политиздат, 1986. – 112 с. 

16. Едемский М.Б. Свадьба в Кокшеньге Тотемского уезда. – Вологда: Легия, 2002. 

17. Здравомыслова Е.А., Темкина А.А. Социальное конструирование гендера как феминистская теория 

// Женщина. Гендер. Культура. – М.: Изд-во МЦГИ, 1999. – С. 46–65. 

18.  Иванов  Вяч.  Вс.  Двоичная  символическая  классификация  в  африканских  и  азиатских  традициях // 

Народы Азии и Африки. – 1969. – № 5. – С. 105–115. 

19.  Иванов  Вяч.  Вс.  Об  одном  типе  архаичных  знаков  искусства  и  пиктографии // Ранние  формы 

искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 104–147. 

20. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. – М.: Наука, 1976. – 298 с. 

21. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978. – 184 с. 

22. Иванова С.В. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья. 

– Одесса: Друк, 2001. – 244 с. 

23.  Казанков  А.А.  Агрессия  в  архаических  обществах  (на  примере  охотников-собирателей  полупус-

тынь). – М.: Изд-во Ин-т Африки РАН, 2002. – 207 с. 

24.  Калиновская  К.П.  Скотоводы  Восточной  Африки  в XIX–XX вв. (хозяйство  и  социальная  органи-

зация). – М.: Наука, 1989. – 252 с. 

25. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 448 с. 

26.  Кильдюшева  А.А.  Пол  как  критерий  социальной  стратификации // Интеграция  археологических  и 

этнографических исследований. – Омск: Издат. дом «Наука», 2005. – С. 72–76. 

27. Кильдюшева А.А. Социовозрастные особенности женщин в культуре первобытных обществ бронзо-

вого века Западной Сибири: Автореф. дис. … канд. культ. – Кемерово, 2009. – 22 с. 

28. Кушнарева К.Х. К вопросу о социальной интерпретации некоторых погребений Южного Кавказа // 

Кр. сообщения Ин-та археологии. – 1973. – Вып. 134. – С. 11–19. 

29. Мид М. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мире. – М.: Российская 

политическая энциклопедия, 2004. – 416 с. 

30. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре: Иллюстрированная энцик-

лопедия. – СПб.: Искусство-СПб., 2005. – 687 с. 

31. Оля Б. Боги Тропической Африки. – М.: Вост. лит., 1976. – 287 с. 

32. Паперный В. Мужчины, женщины и жилое пространство // Жилище в России: век XX: Архитектура 

и социальная история. – М.: Три Квадрата, 2001. – С. 90–102. 

33.  Пушкарева  Н.Л.  Зачем  он  нужен,  этот  «гендер»?  Новые  концепции  и  новые  подходы  к  анализу 

прошлого // Социальная история. Ежегодник 1998/99. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. – 

С. 155-174. 

34. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. – СПб: Петро-РИФ, 1993. – 270 с. 

35. Салинз М. Экономика каменного века. – М.: ОГИ, 1999. – 294 с. 

36. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: 

Индрик, 1995. – 512 с. 

37.  Томилов  Н.А.  Культура  в  объектно-предметной  области  этнографии,  этнографического  музееве-

дения и смежных наук // Словцовские чтения. – Тюмень: Изд-во Тюм. ун-та, 2004. – Ч. 1. – С. 177–180. 

38. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Ново-

сибирск: Наука, 1988. – 255 с. 

39. Традиционные и синкретические религии Африки. – М.: Наука. Главная редакция восточной лите-

ратуры, 1986. – 592 с. 

40. Уэст К., Зиммерман Д. Создание гендера // Хрестоматия феминистских текстов: Переводы. – СПб.: 

Изд-во «Дмитрий Булавин», 2000. – С. 193–220. 

41. Элиаде М. Религии Австралии. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 319 с. 

42. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб.: Университетская книга, 

1999. – 356 с. 

43. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: Наука. С.-Петерб. отд-ние, 1991. – 

320 с. 

 

25

М.А. Корусенко, А.В. Полеводов 

Россия, Омск, филиал Института археологии и этнографии,  

государственный университет, Сибирский филиал Российского института 

культурологии, Национальный археологический и природный парк «Батаково», 

Министерство культуры Омской области 

К СТРУКТУРЕ ПОНЯТИЯ НЕКРОСФЕРА: НЕКРОСФЕРА ПРОСТРАНСТВА* 

Настоящая работа посвящена разработке структуры понятия некросфера

1

,  которое,  как  нам  пред-

ставляется,  может  служить  основанием  для  получения  нового  научного  знания  на  основе  сопряжения 

археологических  материалов,  фиксирующих  следы  погребальных  ритуалов  и  остатки  погребальных 

комплексов,  с  одной  стороны,  и  этнографических  данных  по  погребальному  обряду  и  погребальным 

комплексам  с  другой,  а  также  создания  специальных  методов  анализа  и  методик  сбора  в  рамках 

этноархеологического подхода. В самом общем виде этот феномен (некросфера) мы посчитали возмож-

ным определить как «…все проявления контактов мира живых с миром мертвых…» [5, с. 425]. 

В  указанном  локусе  человеческой  культуры,  именуемом  нами  некросферой,  мы  выделяем  три 

больших  блока,  в  рамках  которых  предполагается  осуществить анализ  и  интерпретации  всех  возмож-

ных данных, полученных методами археологии и этнографии, а возможно и других естественно-науч-

ных и гуманитарных дисциплин.  

Эти блоки были обозначены как некросфера пространства, некросфера вещи и некросфера риту-

ала. Причем, в нашем понимании, два первых понятия – явления одного таксономического порядка, а 

некросфера ритуала – понятие более высокого уровня, включающее в себя и некросферу пространства и 

некросферу  вещи [5, с. 426]. В  совокупности  они  представляют  сложную  систему  связей  и  уровней 

взаимоотношений, которые и нуждаются в дальнейшей разработке и теоретическом обосновании. 

В  упомянутой  выше  публикации  мы  привели  определение  некросферы  пространства,  которое 

звучит  так: «…система,  формирующая  и  регламентирующая  сосуществование  «живых  и  мертвых»  в 

пределах освоенного человеческим коллективом пространства (например, уровня локальной общины). 

Это  пространство  имеет  как  постоянную  топографическую  локализацию  (в  виде  погребения  и 

могильника/кладбища – «поселения  мертвых»),  так  и  ситуационную  локализацию  (возникающую,  на-

пример,  в  связи  с  нахождением  умершего  в  пределах  «поселения  живых»  в  этнографической  реаль-

ности)…» [5, с. 426]. 

Мы исходим из того, что любой субъект/объект, существующий в определенном пространстве, как 

в физическом так и метафизическом (гендерном, социальном, мифологическом и т.д.), в совокупности 

образующих,  если  можно  так  выразиться  «витальное  пространство» («пространство  жизни»),  имеет 

свои координаты, которые можно рассматривать в вертикальной и горизонтальной проекции.  

Очевидно, что подобные координаты – абстракция, они не имеют численного выражения, хотя и 

отражают  некую  совокупность  статусов  и  состояний  человека,  которые  могут  меняться  в  течении 

времени его жизни. То есть, – «координаты» некие пространственные ниши, приобретаемые человеком 

в  процессе  жизнедеятельности,  в  условиях  его  существования  в  рамках  нескольких  пространств 

(физического  и  метафизического),  которые  можно  воспринимать  условно  в  виде  горизонтальных  или 

вертикальных проекций. 

В  самом  первом  приближении  горизонтальной  проекцией  здесь  выступает  освоенное  человеком 

пространство, условные границы которого меняются в процессе его жизнедеятельности. Ребенок-под-

росток-взрослый осваивают различную территорию в пределах вмещающего ландшафта (дом-усадьба-

поселение-хозяйственные  угодия).  Вертикальная  проекция  отражает  в  таком  случае – смену  и/или 

обретение  различных  реальных  и  ирреальных  статусов  и  состояний  (возрастных,  гендерных,  социо-

культурных, рациональных и иррациональных). 

При наступлении факта смерти пространство вокруг субъекта/объекта переходит из витального в 

состояние некросферы (где с умершим происходит трансформация из субъекта в физический объект и 

мифологический  субъект),  что  закономерно  вызывает  так  же  и  «смену»  координат.  Эти  изменения 

неизбежно сопровождаются некими физическими манипуляциями, которые являются реальными (зри-

мыми)  этапами  перемещения  умершего  в  физическом  и  одновременно  символическими  вехами  дви-

жения в мифологическом пространствах некросферы.  

Итогом  этих  трансформаций  является  обретение  физическим  объектом  нового  места  постоянной 

дислокации (в пределах «поселения мертвых»), мифологическим субъектом – нового статуса (умершего 

                                                 

* Работа выполнена по гранту РГНФ, проект № 08-01-00307а. 

1

  Историографии  вопроса  формирования  методов  интерпретации  археологических  и  этнографических 

материалов погребальных комплексов и обряда будет посвящена отдельная работа. 

 

26 

предка, члена сообщества предков общины) в месте сосредоточения неких иррациональных сущностей 

– мире предков/загробном мире.  

В  таких  теоретических  построениях  неизбежно  оперирование  глубинными  сущностями  в  виде 

общечеловеческих  универсалий  в  культуре.  Конкретные  же  этнокультурные  традиции  представлены 

широким  веером  вариантов,  характеризующих  разнообразие  взаимодействий  живых  и  мертвых,  обус-

ловленное уникальностью, различием исторических условий существования человеческих коллективов.  

В  качестве  одного  их  таких  этнокультурных  вариантов  можно  привести  этнографические 

материалы  по  тарским  татарам

2

 [1, с. 49–83]. На  основе  полученных  данных  нам  представляется  воз-

можным наметить начало движения умершего в пространстве некросферы, которые можно наблюдать 

как в вертикальной, так и горизонтальной проекциях.  

Например, сразу после смерти в доме, производится перемещение тела умершего с места для сна, 

которое  покойный  занимал  при  жизни  на  пол,  или  же  на  особую  лежанку.  В  отдельных  случаях 

умерший  может  занимать  и  место  для  спанья  живого,  но  ритуально  видоизмененное.  Суть  процесса 

заключается в снятии умершего с той «точки» пространства, которая была закреплена за живым. По 

сведениям,  которые  можно  соотнести  с  ранними  пластами  в  погребальном  обряде  тарских  татар, 

умершего  разворачивали  головой  на  север,  запад,  условно  ориентировали  на  кладбище – сторону 

тоньяк, плохую, сторону смерти, мира смерти, в сторону отправки (конечной цели его перемещения в 

пространстве).  Эта  ситуативная  локализация,  порожденная  фактом  смерти,  отражает  обретение 

свойств, которые закреплены в данной культурной традиции за умершими.  

Конечный  результат  такого  процесса  мы  фиксируем  на  современных  некрополях  (кладбищах). 

Согласно  полученным  данным  в  недавнем  прошлом  покойник  размещался  определенным  образом  по 

отношению к уровню дневной поверхности в зависимости от пола и возраста (мужчин, женщин и детей 

погребали на разной глубине).  

Изменение горизонтальных координат проявляется еще и в различном расположении мест погре-

бений  умерших  по  отношению  к  некоему  центру  некрополя,  в  пределах  престижных  или  не  прес-

тижных  участков  на  кладбищах,  в  составе  захоронений  групп  родственников  (тугумов);  случаях 

подхоронений  к  ранее  умершим  родственникам,  сопровождающимся  обустройством  совместных  или 

раздельных оград. 

Недоступный  к  изучению  средствами  этнографии  локус  феномена  некросферы  пространства, 

характеризующий  окончательное  обретение  умершим  своего  нового  места  в  системе  координат 

некросферы,  демонстрируют  данные  археологии.  В  ходе  исследования  некросферы  пространства  по 

археологическим  материалам  изучаются  все  материальные  остатки,  которые  фиксируются  археологи-

ческими методами на могильнике. А именно – планиграфия и микротопография могильника (макро- и 

мезоструктуры), и планиграфия и топография погребального комплекса (микроструктура) [2–4]. 

Судя  по  археологическим  данным,  здесь  так  же  прослеживаются  определенные  закономерности  в 

расположении  умерших  в  пределах  некрополей  как  в  вертикальной,  так  и  в  горизонтальной  проекциях. 

Судя  по  доступным  нам  материалам,  происходящим  из  позднесредневековых  могильников,  исследо-

ванных в низовьях р. Тара

3

, погребенные соответствующим образом размещены по отношению к уровню 

дневной поверхности (взрослые – на одной глубине, дети – на другой). Особое место при этом занимают 

подхоронения  в  курганах  (в  теле  насыпи)  произведенные  фактически  выше  дневной  поверхности.  В 

горизонтальной  проекции  наблюдаются  вариации  в  расположении  умерших  в  пространстве  «поселения 

мертвых» (могильника),  включая  сюда  смежные  (преднамеренно?)  погребальные  комплексы  (сооруже-

ния), образующие компактные группы захоронений («условных родственников»?), а так же непосредст-

венно в пределах единого комплекса (сооружения или могилы), например, коллективные погребения. 

Таким образом, в некросфере пространства выявляются общие закономерности, наблюдаемые как 

в по археологическим источникам, так и в этнографической действительности. 

Вероятность  взаимной  верификации  этнографических  и  археологических  данных  в  пределах  ис-

следовательского  поля  некросферы  пространства  обуславливает  возможность  исследования  плани-

графии  и  микропопографии  позднесредневековых  могильников  и  этнографических  погребальных 

комплексов.  

В  результате  таких  работ  получены  данные  о  планиграфии  современных  некрополей  и  поздне-

средневековых могильников бассейна р. Тары, характерных особенностях формирования их отдельных 

                                                 

2

  Этническое  подразделение  тюркоязычной  общности  обобщенно  именуемой  западно-сибирскими 

(сибирскими)  татарами.  В  настоящее  время  тарские  татары  расселены  в  Муромцевском,  Большереченском, 

Тарском и, частично, в Знаменском и Колосовском районах Омской области. 

3

 Речь идет о позднесредневековых могильниках Окунево 7, Бергамак 2, Чеплярово 27, исследованных 

В.А.  Могильниковым,  Б.А.  Кониковым,  А.И.  Петровым,  В.И.  Матющенко, (Окунево 7), С.С.  Тихоновым, 

К.Н. Тихомировым (Бергамак 2), М.А. Корусенко (Чеплярово 27); датировка комплексов XVII–XVIII вв. н.э.; 

территориально они расположены в Муромцевском и Большереченском районах Омской области; оставлены 

возможными историческим предками современных тарских татар. 

 

27

частей,  способах  обустройства  мест  захоронений,  сведения  о  погребенных  (для  этнографических 

комплексов). Имеющиеся материалы позволяют выявлять группы погребений родственников (условных 

родственников – для археологических объектов), «престижные» и не престижные области некрополей и 

могильников, особенности формирования этих объектов во времени и т.д. Все это позволяет реконст-

руировать  «материальную»  сторону  процесса  «смены»  и  «обретения»  умершим  «новых  координат»  в 

физическом/топографическом пространстве некросферы. 

Мифологический аспект некросферы пространства на данном уровне осмысления феномена досту-

пен для исследования пока только на этнографических данных. Именно на их основе можно выстроить 

предполагаемую  модель  взаимоотношения  живых  субъектов  с  мифологическими  субъектами – 

умершими предками. Суть взаимодействия можно определить как стремление «правильно» отправить 

нематериальную  ипостась  умершего  в  некое  место,  где  она  должна  пребывать  отныне  и  обеспечить 

благоприятный  характер  возможных  контактов  с  миром  умерших  в  будущем.  Направленная  на  это 

деятельность  до  определенного  момента  протекает  в  форме  физического  перемещения  умершего  в 

вертикальных  и  горизонтальных  координатах,  а  затем  трансформируется  в  незримые  контакты  с 

умершим  во  время  поминального  цикла  или  в  неких  особых  ситуациях  (появление  умершего  в  снах, 

некие явные просьбы его в отношении материального мира и живых субъектов).  

Таким  образом,  при  исследовании  и  описании  структуры  понятия  «некросфера  пространства» 

можно получить представление о различии горизонтальных и вертикальных координат, которые зани-

мает живой субъект и умерший (как физический объект и мифологический субъект).  

Можно  сказать,  что  умерший  имеет  не  только  статичные  координаты,  но  и  перемещается  в 

некросфере пространства как в физическом, так и мифологическом плане.  

«Смена»  упомянутых  координат  живого  субъекта  и  преобразование  его  в  неживой  объект  и 

мифологический  субъект  приводит  к  потере  большей  части  прижизненных  статусов  и  состояний, 

трансформации  некоторых  их  них  в  посмертные,  которые  влияют  на  горизонтальные  и  вертикальные 

координаты умершего в некросфере. 

Считаем,  что  на  данном  уровне  разработки  понятия  «некросфера  пространства»  его  структура 

представлена  достаточно  полно.  Следующей  задачей  станет  характеристика  понятий  «некросфера 

вещи»  и  «некросфера  ритуала»,  а  так  же  построение  возможной  модели  системы  связей  и  взаимо-

отношений между ними. 

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: