Медиативные взгляды на синтетическую природу этнофакта

 

33

ориентиры на полевой и академический быт. Конечно же, этнолог не обязан превращаться в этнофора, 

но  учитывать  «как  слово  наше  отзовется»  придется.  Поэтому  многие  из  моих  коллег  сейчас  активно 

занялись  посредничеством.  Активный  во  время  полевой  работы  информатор  нередко  меняется  с 

корреспондентом местами – наступает его очередь спрашивать и настойчиво получать ответы. Стран-

ным  образом  может  состояться  трансформация,  в  процессе  которой  антрополог  начинает  изучать  сам 

себя, свои реакции, рефлексии на «вызовы поля».  

«Факты-переживания  для  этнографа  не  только  становятся  блоком  аналитических  процедур. 

Собственные профессиональные усилия этнографа – это тоже факт переживания, когда его информанты 

и  он  сам  оказываются  сценическими  персонажами.  Своим  появлением  он  провоцирует  эмоции, 

воображение и рефлексию информантов» [25, c. 26].  

Если  для  «колониального»  или  «романтичного»  полевика  в  качестве  базовой  фигуры  выступает 

информант, вернее – представления о его качествах, то медиатор будет общаться с любым. От каждого 

представителя культуры найдется свой ракурс – предполагается важность синтеза максимально полной 

совокупности  таких  взглядов.  В  одном  из  учебников  по  этнолингвистике  «подсказывается»: «Инфор-

матором  может  быть  исключительно  постоянный  коренной  житель  села.  Возраст  его  должен  быть  не 

менее 50 лет. Желательно подбирать информатора без или с минимальным образованием, но, ни в коем 

случае – не  филологическим  и  не  педагогическим.  Информаторами  должны  быть  в  большинстве 

случаев женщины, хотя могут быть и мужчины – в зависимости от темы разговора» [7, c. 18]. Если есть 

четкое задание фиксировать реликты, то подход понятен (хотя автор призывает и к анализу современ-

ного  положения  языковых  реалий).  Можно  ли  при  этом  понять  реальное  функционирование  «тради-

ционных»  представлений  и  лексем?  Ведь  предмет  науки  проступает  бриколлажными  взаимосвязями 

разных поколений и территориальных групп. Стоит все же обратятся к комплексному описанию разных 

социально-культурных срезов – можно и должно записывать и среди образованных, и молодых, и даже 

– мужчин с педагогическим образованием! 

Подобный жанр диалога был всегда, но лишь сейчас он может легализоваться и быть включенным 

в научный обиход как эффективное средство получения эмпирических данных. Ведь, даже суть и форма 

вопросов отображают круг знаний и интересов собеседника. Естественно, что ответы на некоторых из 

них  нарушают  исконную  целостность  и  естественность  «поля».  Но  нужно  ли  сурово  придерживаться 

академического дистанции, если перед нами живые люди с уникальными судьбами?!  

Необходимо  отказаться  и  от  «подозрения»,  и  от  «идеализации»  поля  и  перейти  к  нормальному 

человеческому  разговору  с  ним.  Тем  более,  что  именно  такая  позиция  позволяет  не  только  коррели-

ровать,  но  и  порождать  проблемно-тематические  направления  исследований.  Жанровым  показателем 

медитативного  письма  является  четкое  указание  на  распределение  исследовательского ego, полевого 

материала  и  контекста,  в  котором  он  получен.  Если  невозможно  избавиться  от  субъективности,  то 

может  стоить  ее  обозначить?!  Выражение  случая,  когда  и  при  каких  обстоятельствах  тот  или  другой 

факт  жизни  «превращается»  в  гносеологический  конструкт,  позволяет  отобразить  подлинность  сбора 

материала.  Вряд  ли  от  этого  наука  станет  больше  «объективной»,  но  артикуляция  позиций  авторов  и 

ситуации  позволяет  приблизиться  к  идеалу,  который  декларируется,  возможно,  больше  чем  квази-

научная абстрактность.  

Из этого можно определить природу «этнографического факта» как совокупность априорного зна-

ния  (этнологическое  мышление,  академическое  кредо),  непосредственный  канал-контекст  получения 

информации (поле как диалог носителей традиций с их исследователями) и данные-результат (концеп-

ты  и  реалии  культуры).  Все  составляющие  эмансипируются  таким  образом  и  становится  прозрачной 

полевая  система  получения  этнографического  источника.  Синтез  смыслов  (культуры,  ученого  и  их 

«встречи») становится гносеологическим фундаментом медиативного познания и соответствующей вер-

сии критики источников – предоставление всем соавторам равных прав на корреляцию.  

Подобные  маргиналии  давно  присутствует  в  академической  науке  как  курьезы  или  анекдоты  из 

полевой практики. Почему же сейчас в эпоху плюрализма или постмодерную (кому как нравится) наша 

корпорация  не  возьмет  это  на  вооружение  и  не  легализирует  подобное  письмо?!  Одни  увидят  в  нем 

умышленную  субъективность,  другие  же,  напротив,  будут  обвинять  в  чрезмерной  объективизации 

процесса  познания  на  основе  феноменальности.  Может  быть!  Однако  пафос  и  тех,  и  других  докажет 

необходимость  такого  подхода.  В  первом  случае  оппоненты  забудут,  что  исследователь  всегда  стре-

мился стать собственно «полем», а во втором – что поле всегда стремилось «достучаться» до условного 

центра, в т.ч. – с помощью науки. Возможно, стоит отказаться от стремлений говорить вместо людей 

или академических учреждений, фольклорно-театральными стилизациями. Можно и надо предоставить 

слово им самим – и исследователю, и респонденту, и контексту! 

Именно  это  может  подорвать  и  демонтировать  исконную  этнографическую  оппозицию  «мы»  и 

«они» [10, c. 5–6; 23, p. 214–228]. Этичная чуткость и ответственность перед изучаемыми людьми уже 

лишили науку своеобразного академического «снобизма». А теперь самое время использовать такой же 

интуитивный  опыт  в  качестве  составной  исследовательской  практики – уверенней  пребывая  одно-

временно  и  в  поле,  и  в  ученой  корпорации,  демонстрировать  не  только  доброжелательность  и  воспи-

 

34 

танность, но и откровенность в обоих направлениях. Этот переворот очевиден в смещении акцентов на 

психологические, интерактивные аспекты этнографического исследования [12, c. 115–124]. 

Медиативное письмо может опираться на герменевтический метод «опыта и интерпретации». При 

этом  оба  этапа  осознаются  как  важные  для  конечного  результата  понимания  культуры – в  практике 

акцент  сместился  на  второй  элемент,  отмечая  опыт  лишь  как  процесс  получения  эмпирики.  В  кате-

гориях этого метода равнозначными становятся и дискурс (реальная встреча исследуемого и ученого), и 

текст (фиксированная форма такой встречи). В итоге – «не этнограф изучает действительность туземца, 

а вместе со своим респондентом они синтезируют эту реальность» [9, c. 84]. Потому стоит концентри-

ровать  свое  внимание  на  обстоятельствах  записи,  личных  свойствах  двух  соавторов  в  конкретный 

момент. 

В условиях гуманистических лозунгов видим жанр антрополога именно таким – медиативным, а в 

полевом исследовании должны стать важными все компоненты получения и репрезентации источников. 

Если  мы  не  можем  лишиться  личностных  качеств,  стоит  их  ввести  в  научный  процесс,  вынуждая 

выполнять обслуживающие функции. Тогда не надо будет искать скрытый смысл и мотив среди своих 

коллег по цеху или носителей конкретных культур, «подозревая» и одних, и других в желании скрыть 

«истину». Этот принцип полифонии активно развивается сегодня в этнологии [18]. 

Возвращаясь  к  осознанию  факта  в  такого  рода  исследованиях,  можно  отметить,  что  он  опреде-

ляется переменчивыми смыслами – их наделяют свойствами динамической системы. Достижение таких 

методологических ландшафтов на практике осуществляется следующими средствами: 

1) отказ от лозунга объективистского внутреннего наблюдения и введением коллективной этноло-

гической  интерпретации  герменевтической  направленности – допущение  участия  этнофора  в  толко-

вании своих культурных традиций, а, следовательно – в порождении факта.  

б) переход от фактографического впечатления объективиста к факту-переживанию – уважительное 

отношение к целостности факта в контекстах его бытования (реальный) и фиксации (академический); 

традиционная фрагментарность у этнографов всегда угрожала превратиться в случайность и порождала 

обвинение в эмпиризме. 

в)  полевой  диалог  как  канал  получения  информации,  подходящей  для  верификации,  должен 

легализоваться  как  самостоятельный  жанр  творчества – если  многообразие  объектов  описания  еще 

воспринимается (что общего между папуасами и украинцами – ?!), то разница жанров-описаний (напри-

мер, учителя или священника) вызывает обеспокоенность об исчезновении дисциплины. 

Эти  моменты  приближают  нас  к  использованию  специфической  этнологической  гносеологии – 

факт  жизни  превращается  в  единицу  познания  путем  фиксации  его  одновременно  в  двух  контекстах: 

академических перспективах и функциональных значениях действительности. При этом, он не утрачи-

вает свойств реальности и не получает слишком уж абстрактную форму. 

Путями дальнейшей интерпретации. Таким образом, мethodenstreit (спор о методах) в этнологии 

должен продолжаться. И, как в аналогичных ситуациях в других дисциплинах, он выходит за пределы 

собственной  корпоративной  стратегии.  Эта  дискуссия  отбивает  критический  взгляд  на  историографи-

ческий опыт развития представлений о возможностях и приемах науки. При чем, обращение к бывшим 

достижениям  идет  ради  потенциала  на  будущее – или  могут  этнологи,  храня  свое  романтичное  или 

колониальное  отношение  к  «факту  как  маркеру  истины»,  обеспечить  эволюцию  специфического  ва-

рианта теории познания?! 

Анализ отношения к пониманию и использованию этнографических фактов, данных, источника и 

тому подобное, показывает возможность определить три основных модели. Нужно осознать, что они не 

в  каком  разе  не  являются  стадиальными,  хотя  и  отбивают  популярность  и  моду  в  отдельные  этапы 

развития науки народоведа – они продолжают сосуществовать, убеждая в своей эффективности. Лич-

ные  наблюдения  позволяют  мне  допустить,  что  такое  сосуществование  функционирует  не  только  в 

практики корпорации в целом, но, даже, на индивидуальном уровне.  

Важными особенностями этнологической гносеологии является тот факт, что источник порождается 

непосредственным  контактом  профессионала-собирателя  с  определенной  этнической  культурой  или 

социальной практикой, при чем, обе стороны должны четко осознавать цель данного диалога. Результат 

такого  соавторства – совокупность  характеристик  явления  или  процесса,  которая  должна  выступать 

обязательно  в  качестве  релевантных  единиц  познания  определенной  традиции  путем  отображения 

принципиально важных ее свойств. Понятие «этнографический факт» имеет четкие технические моменты 

атрибуции  (время,  географию  и  контексты  сбора,  четко  очерченную  цель  и  позицию  исследователя). 

Вместе с тем, в широком понимании этого понятия важными являются все структурные составляющие: 

интенсивность в реальности, восприятия его места в сознании респондента, формы и качества репрезен-

тации, обстоятельства и контекст фиксации, нахождения в научной схеме исследователя.  

Возможно, что полезным будет отказаться от абсолютизации или, напротив, пренебрежения собст-

венный «этнографических фактов» – они лишь являются инструментом познания, его источником, а не 

является  самой  жизнью.  Включение  к  полю  выступает  лишь  в  качестве  возможности  понять  повсед-

невность и ради того, чтобы проследить эвристический потенциал «мирного течения» культуры, нужно 

 

35

иметь профессиональные знания, умения и интуицию. Именно подготовка к полю позволяет выстроить 

концептуальную проекцию наших впечатлений, которые, в свою очередь – станут истоками для завер-

шения апостериорного научного знания! 

Список литературы 

1. Боряк О. Емпіричні дослідження як «ризик шкоди»: теорія і практика впровадження принципів етики 

польової роботи // Народна творчість та етнографія. – Київ, 2003. – № 5–6. – С. 70–81. 

2. Бурдьё П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001. – 562 с. 

3. Генинг В.Ф., Генинг В.В. Очерки философии социоархеологии. Проблема обоснования социоистори-

ческих исследований в археологии. – Киев: Теллус, 1992. – 250 с. 

4. Глушко М.С. Методика польового етнографічного дослідження: Навч.посібник. – Львів: Видавничий 

центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2008. – 288 с. 

5.  Головнёв  А.  В.  Парадоксы  народоведения // Вестник  Уральского  отделения  РАН. – Екатеринбург, 

2004. – № 2(8). – С. 28–33. 

6. Клейн Л.С. Археологические источники. – СПб.: Фарн, 1995. – 350 с. – (Сер. «Классика археологии»). 

7.  Конобродська  В.  Курсова  і  дипломна  робот  з  етнолінгвістики:  Навчальний  посібник  для  студентів 

вищих навчальних закладів. – Житомир: Полісся, 2003. – 236 с. 

8. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Наука, 1985. – 535 с. 

9.  Маєрчик  М.  Польові  дослідження:  проблема  достовірності  й  порозуміння // Народна  творчість  та 

етнографія. – Київ, 2003. – № 5–6. – С. 82–90. 

10. Никитина С.Е. О «нас» и о «них» // Живая старина. – 2001. – № 1. – С. 5–6. 

11.  Никифоров  А.Л.  Философия  науки:  история  и  методология. – М.:  Дом  интеллектуальной  книги, 

1998. – 280 с. 

12.  Пондопуло  А.Г.  От  этнографии-описания  к  этнографии-диалогу // Одиссей:  Человек  в  истории. 

Культурно-антропологическая история сегодня. – М.: Наука, 1991. – С. 115–124.  

13. Прігарін О.А. Про варіативність польової «поведінки» в етнології: критичний погляд на евристичні 

можливості // Етнічна історія народів Європи: Зб. наук. праць. – Київ, 2008. – Вип. 26. – С. 67–77.  

14. Пригарин А. Модели исследовательских стратегий в этнологии: вызов поля и индивидуальный опыт // 

Антропология академической жизни. – М.: Изд-во Ин-та этнологии и антропологии РАН, 2008. – С. 141–161. 

15. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. – М.: Вост. 

лит., 2001. – 304 с. – (Сер. «Этнографическая библиотека»).  

16. Семенов Ю. И. Этнология и гносеология // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 6. – С. 3–20. 

18.  Соколовский  С.В.  Автоэтнографические  этюды  о  власти  и  вещности // Bulletin anthropology, 

minorities, multiculturalism. New series. – Краснодар: ООО «РАйФ», 2006. – Вып. 1 (7). – № 1–3.  

17. Соколовский C.В. Этнография: стиль, жанр и метод (размышления по поводу статьи С.Н. Абашина 

«Свой среди чужих, чужой среди своих») // Этножурнал [сайт]. URL: www.ethnonet.ru/lib/1103-03.html (дата 

обращения 23.05.2010). 

19. Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996. – 208 с. – (Серия «Opera Aparta». Вып. 1). 

20.  Чеснов  Я.В.  Этнологическое  мышление  и  полевая  работа // Этнографическое  обозрение. – 1990. – 

№ 6. – С. 3–16. 

21. Яковенко Н. Вступ до історії. – Київ: Вид-во «Часопис “Критика”», 2007. – 375 с. 

22. Geertz C. The Interpretation of Cultures. Selected essays by Clifford Geertz. – New York: Basic Book, Inc., 

Publibers, 1973.  

23. Pocock D. Understanding Social Anthropology / Royal Anthropology Institute. – London and New 

Brunswick NJ: The Athlone Press, 1998.  

24. Spradley J.P. The Ethnographic Interwiew. – New York: Holt, Rinehart and Winston, 1979.  

С.Ф. Татауров, А.В. Матвеев  

Россия, Омск, филиал института археологии и этнографии СО РАН,  

областной музей изобразительных искусств  

ПРЕДЕЛ ИНФОРМАТИВНОСТИ АРХЕОЛОГИЧЕСКОГО ИСТОЧНИКА ПРИ 

КОНСТРУИРОВАНИИ АРХЕОЛОГО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ КОМПЛЕКСОВ 

Направление на интеграцию археологических и этнографических исследований, чем, собственно и 

занимается группа омских ученых под руководством Н.А. Томилова в течение почти 20 лет, позволило 

во  многом  по-новому  взглянуть  на  использование  археологических  и  этнографических  источников.  В 

процессе накопления материалов по этим дисциплинам на первый план постепенно вышла проблема их 

соотнесения и проверки полученных результатов. На проводимых группой семинарах и в серии науч-

ных  трудов  «Этнографо-археологические  комплексы:  проблемы  культуры  и  социума»  постоянно  ста-

вится вопрос об интеграции археологических и этнографических источников и, выделении собственно 

этноархеологического источника [3; 8; 9; 12; 13]. 

 

36 

Для  решения  этой  задачи  необходимо  преодолеть  описанный  Л.С.  Клейном  «двойной  барьер» 

между  археологическим  источником,  этнографической  действительностью  и,  собственно,  ученым [4, 

c. 348]. К сожалению, приходиться констатировать, не смотря на то, что археологические и этнографи-

ческие  материалы  в  течение  длительного  времени  собирались  в  одном  и  том  же  районе – Тарском 

Прииртышье  и  по  временному  диапазону  они  ограничены  двумя – тремя  веками  этот  разрыв  нам 

преодолеть не удалось. Более того, мы не можем разобраться по самому ключевому моменту совмест-

ных исследований – это идентификации археологических комплексов с конкретным населением (в пла-

не  их  этнической  принадлежности).  Примером  может  послужить  дискуссия  о  происхождении  населе-

ния  с.  Евгащино [1; 2, с. 48–56; 10; 11, с. 80–83]. Привлечение  письменных  источников  позволило 

несколько  разъяснить  эту  ситуацию [5], однако  проблема  осталась – в  настоящий  момент  у  нас  нет 

возможности  разделить  единый  археологический  комплекс,  в  данном  случае  могильник  Изюк-1  на 

отдельные группы по этническому принципу. Более того, в результате этой публикации встал вопрос о 

том, какой источник должен лежать в основе конструирования этнографо-археологического комплекса 

– археологический, этнографический или исторический. Например, А.А. Крих утверждает, что «данные 

(архивные) факты могут внести некоторые коррективы в результаты антропологического исследования 

евгащинцев, проведенные тюменскими исследователями А.Н. Багашевым и А.Л. Антоновым [5, с. 150]. 

Несколько иная, но похожая ситуация с Бергамакским этнографо-археологическим комплексом, где по 

историческим  и  этнографическим  данным  проживало  татарское  население,  а  археологические 

материалы содержат значительный угорский пласт. Связаны эти материалы с торговыми или экономи-

ческими контактами двух разноэтничных групп или на Бергамаке проживала какая-то часть угорского 

населения, мы в данный момент установить не можем. 

Этноархеологическому  направлению,  о  чем  пишет  Н.А.  Томилов [14] недостает  собственного 

источника – этноархеологического. Л.В. Татаурова назвала свою работу «Этноархеологический источ-

ник», где дает свое определение «этноархеологический источник – это археологический артефакт (или 

комплекс  артефактов)  возвращенный  с  научными  целями  на  какое-то  время  в  этнокультурную  среду, 

где он не является чуждым элементом, а его назначение, применение и технология изготовления могут 

быть объяснены с точки зрения содержания, формы, этнокультурной идеологии [9, с. 61]. Но возникает 

вопрос  с  достоверностью  интерпретации  артефакта  при  его  «возвращении»  в  этнокультурную  среду, 

насколько успешно будет преодолен данный разрыв? Информатор уже с современной позиции (техно-

логии,  материала  и  т.д.)  интерпретирует  этот  предмет,  поэтому  и  значение  его  может  быть  не совсем 

верно. Например, гвоздь в настоящий момент это неотъемлемая часть любой деревянной конструкции, 

а  некоторое  время  назад  он  использовался  только  как  вспомогательная  крепежная  деталь.  Как  его 

значимость оценит современный житель с. Евгащино? 

На  наш  взгляд,  полная  достоверность  возможна  только  в  том  случае,  если  данный  артефакт  не 

требует  никакого  возвращения,  он  существует  в  современной  среде,  и  поэтому  находит  полные  ана-

логии  существующим  образцам.  Иными  словами  сохраняется  определенная  культурная  традиция,  в 

которой  этот  предмет  существует.  Возьмем  посуду,  а  конкретнее  рюмку – появившись,  достаточно 

давно,  она  занимает  строго  определенное  устойчивое  место  во  всем  комплексе  посуды.  Изменился 

материал,  из  которого  она  изготовлена,  форма,  напитки,  которые  в  не  наливаются,  но  назначение 

осталось  прежним.  Поэтому  найденная  при  раскопках  рюмка  по  своему  предназначению  однозначно 

трактуется как ученым, так и местным жителем. 

Рюмка,  достаточно  узкий  пример,  более  подходит  в  категорию  этноархеологического  источника 

весь  природно-исторический  ландшафт,  на  котором  располагается  этнографо-археологический  комп-

лекс.  К  сожалению,  исследователей,  занимающихся  данной  проблематикой,  не  привлекли  большого 

внимания  доклады  Е.В.  Смынтыны [6; 7], в  которых  автор  призывает  к  обязательному  исследованию 

ландшафта,  как  одной  из  основных  составляющих  жизни  любого  общества.  Особенно  ценно  в  этом 

плане приведенное ею высказывание Д.В. Мейнинга «любой ландшафт состоит не только из того, что 

лежит перед глазами, но и из того, что находится в наших головах». Сохранение культурных традиций 

возможно  только  при  достаточно  устойчивой  природно-географической  ситуации,  поэтому  ее  вос-

создание  на  период  возникновения  этнографо-археологического  комплекса  и  изучение  всех  антропо-

генных изменений за период его существования является необходимым условием при его конструиро-

вании. 

Одной из составных частей ландшафта являются дороги. Как и приведенная выше рюмка, дороги с 

течением  времени  меняли  свой  вид.  В  некоторых  случаях  сменился  материал,  из  которого  они 

построены,  изменился  транспорт  и  перевозимые  грузы,  однако,  в  случае  сохранения  традиционной 

системы  расселения  в  конкретном  районе  мы  можем  утверждать,  что  дороги  сохранили  в  полном 

объеме свое предназначение, как связующий культурно-экономический (и социальный) фактор. 

По  этой  причине  сохранилась  в  значительной  степени  и  культурные  традиции,  связанные  с 

дорогой и путешествием. 

 

 

37

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: