Сборник научных трудов

 

381

из кос – ВС, 35/1; или на концах обеих кос – Н, 223; рис.1–14), колесовидные подвески и костылек (ВС, 

150; рис.1–13), лапчатые подвески (на концах обеих кос – Н, 101, 106; рис. 1.18), подвески-бубенчики и 

крестовидная  (ассиметричное  расположение  на  обеих  косах – ВС, 65Б;  рис.1–17),  крестовидные 

подвески (на окончаниях обеих кос – Н, 140; рис. 1.16).  

От  выше  перечисленных  немного  отличаются  два  накосника.  В  погребении 19В  Бартымского 

могильника  накосник,  причем  только  для  одной  косы,  был  украшен  семью  трубчатыми  пронизками, 

заканчивающимися шумящей арочной подвеской (рис.1.3). В погребении 213 Неволинского могильника 

концы вплетенного кожаного шнурка заканчивались низками бус (рис. 1.5).  

Более сложны по конструкции и наличию украшений накосники в виде чулочной основы. Наличие 

такой  основы  предполагается  потому,  что  имеющиеся  в  арсенале  украшения  достаточно  массивны  и 

представлены в большом количестве (по 4–10 украшений). Поэтому предполагается наличие тканевой 

основы-«чулка», к которой и крепились все предметы. Можно выделить два вида таких накосников. К 

первому  виду  относятся  накосники  с  украшениями  в  виде  одной  низки  на  каждом  из  накосников (4 

экз.).  Они  состояли  из  ряда  бус;  заканчивались  арочными  шумящими  (ВС, 9/2, 17/1; рис. 2.1, 2), 

крестовидными (ВС, 184; рис. 2.4) или колесовидными (ВС, 79/1; рис. 2.3) подвесками. Расположение 

украшений на обеих косах было симметричным, за небольшими исключениями. Так, иногда только на 

одной из кос присутствовали монета и колесовидная подвеска (ВС, 17/1) или спиралевидные пронизки 

(ВС, 79/1).  

Ко второму виду чулочных накосников относятся накосники с двумя пронизями на каждой из кос 

(6  экз.).  Обязательным  элементом  является  окончание  одной  из  пронизей  в  виде  шумящей  подвески, 

которая крепилась или на бронзовой цепочке (Н, 155; СЛ, 4, 12; рис. 2.8, 10), или на низке бус (Н, 212; 

рис. 2.6). В других случаях окончаниями одной из пронизей служили подвески-коробочки (Н, 138; рис. 

2.5) или колесовидные подвески (Н, 261; рис. 2.7). Эти подвески находились на обоих чулках и иногда 

соединялись между собой короткой бронзовой цепочкой (Н, 212; рис. 2.6).  

Вторая пронизь отличается многообразием вариантов. Здесь не наблюдаются четкие правила в их 

оформлении  и  сочетании:  арочные  подвески  (Н, 155; рис. 2.10), печатка  и  крестовидная  подвеска  (Н, 

212;  рис. 2.6), монеты  и  флакончатая  пронизка  (Н, 261; рис. 2.7), лапчатая  подвеска,  бубенчик  и 

спиралевидная пронизка (СЛ, 4; рис. 2.8), две монеты и флакончатая пронизка на одной косе и монеты с 

двумя лапчатыми подвесками на другой косе (СЛ, 12; рис. 2.9), подвеска-игольник (Н, 138; рис. 2.5).  

Самые  близкие  аналогии  неволинским  накосникам  были  найдены  в  материалах  памятников 

ломоватовской и поломской культур [18, с. 61–80; 19, с. 210–231]. Несмотря на выявленное исследова-

телями многообразие в оформлении накосников, полные аналогии имеются лишь в Важгортском (кожа-

ный  шнурок с  колесовидными  подвесками  на  концах)  и  Баяновском  (кожаный  шнурок  с подвесками-

коньками  на  концах)  могильниках [18, с. 134, 146]. В  остальном  неволинские  накосники  схожи  с 

ломоватовскими  и  поломскими  накосниками  по  способу  крепления  к  косам,  конструкции  и  видам 

украшений.  Главной  отличительной  особенностью  накосников  неволинской  культуры  заключается  в 

том,  что  кожаный  шнурок  практически  во  всех  случаях  украшался  низкой  бус,  в  то  время  как  в 

ломоватовских памятниках на накосниках часто фиксировались пронизи из трубчатых пронизок (Пле-

синский,  Каневский,  Редикарский,  Деменковский,  Баяновский,  Урьинский  могильники),  а  крепление 

подвесок на поломских накосниках характерно при помощи бронзовых цепочек (Варнинский могиль-

ник) [18, рис. 32, 35–42, 50; 19, рис. 1, 4, 8, 10, 12].  

Таким  образом,  для  населения  Сылвенско-Иренского  поречья  в VI–IX вв.  были  характерны 

тканевые  шапочки  или  ленты,  украшенные  по  низу  изделия  бусами  и  височными  украшениями.  С 

задней  стороны  головные  уборы  дополнялись  накосниками  в  виде  кожаных  шнурков  или  чулочных 

основ,  декорированных  низками  из  бус,  монет  и  подвесок.  Подобные  головные  уборы  были  распро-

странены в Верхнем Прикамье среди памятников ломоватовской и поломской культур VI–IX вв., но при 

этом  неволинским  головным  уборам  местное  население  придавало  немного  своих,  индивидуальных, 

черт в оформление накосников.  

Список литературы и источников 

1.  Архив  Института  археологии  РАН.  Ф.  р-1.  Д. 3740 (Голдина  Р.Д.  Отчет  о  раскопках  Неволинского 

могильника, произведенных летом 1968 г.). 

2.  Архив  Института  истории  и  культуры  народов  Приуралья.  Ф. 2. Д. 97 (Голдина  Р.Д.  Отчет  о  рас-

копках Неволинского могильника, проведенных летом 1979 г. Камско-Вятской экспедицией). 

3. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 149 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-

следованиях Верх-Саинского могильника в 1982 г.). 

4. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 162 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-

следованиях в Березовском районе Пермской области в 1983 г. Т. I: Бартымский могильник). 

5. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 177 (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-

тах в Березовском районе Пермской области в 1983 г.) 

6. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 196. (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-

тах в Пермской области в 1984 г.) 

 

382 

7. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 231 (Киржнер Е.Э. Отчет о поле-

вых исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1986 г.). 

8. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 239 (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-

тах в Татарской АССР и Пермской области в 1986 г.). 

9. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 248 (Водолаго Н.В. Отчет о рас-

копках могильника и поселения Сухой Лог в Кишертском районе Пермской области в 1986 г.). 

10. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 254 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-

следованиях раннесредневековых могильников в бассейне р. Камы в 1987 г.). 

11. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 267 (Киржнер Е.Э. Отчет об ар-

хеологических исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1987 г.). 

12. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 276 (Киржнер Е.Э. Отчет об ар-

хеологических исследованиях в Кишертском районе Пермской области в 1988 г.). 

13. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 277 (Водолаго Н.В. Отчет о рабо-

тах в ТАССР и Пермской области в 1988 г.). 

14. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 288 (Водолаго Н.В. Отчет об ис-

следованиях могильников в Пермской области и Татарской АССР в 1989 г.). 

15. Архив Института истории и культуры народов Приуралья. Ф. 2. Д. 288 (Голдина Р.Д. Отчет об ис-

следовании Верх-Саинского могильника в Березовском районе Пермской области в 1992 г.). 

16.  Волкайте-Куликаускене  Р.К.  Одежда  литовцев  с  древнейших  времен  до XVII в. // Древняя  одежда 

народов Восточной Европы. Материалы к историко-этнографическому атласу. – М.: Наука, 1986. – С. 146–171. 

17. Казаков Е.П. Волжские болгары, угры и финны в IX–XIV вв.: проблемы взаимодействия. – Казань: 

Изд-во Ин-та истории АН РТ, 2007. – 208 с.  

18.  Крыласова  Н.Б.  История  прикамского  костюма.  Костюм  средневекового  населения  Пермского 

Предуралья: Монография – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2001. – 220 с.  

19. Шутова Н.И. Женская одежда средневекового населения бассейна Чепцы (по данным раскопок Вар-

нинского могильника 1990–1991 гг.) // Пермский мир в раннем средневековье – Ижевск: Изд-во Удмурт. ин-

та истории, языка и литературы Ур. отд-ния РАН, 1999. – С. 210–231. 

 

 

 

 

 

Рис. 1. Схематичное изображение накосников и 

головных уборов из погребений (п.): 

Неволинский могильник: 1 – п. 94; 5, 11 – п. 213;  

6 – п. 99; 9 – п. 120; 10 – п. 154; 14 – п. 223;  

16 – п. 140; 18 – п. 106), Верх-Саинского (2 – п. 137; 

4 – курган 80, п. 1; 7 – курган 35, п. 1; 12 – п. 5;  

13 – п. 150; 15 – п. 152; 17 – п. 65Б);  

Бартымский могильник: 3 – п. 19В;  

Сухоложский могильник: 8 – п. 4. 

 

Рис. 2. Схематичное изображение  

накосников из погребений: 

Верх-Саинский могильник: 1 – курган 9, п. 2;  

2 – курган 17, п. 1; 3 – курган 79, п. 1; 4 – п. 184; 

Неволинский могильник: 5 – п. 138; 6 – п. 212;  

7 – п. 261; 10 – п. 155;  

Сухоложский могильник: 8 – п. 4; 9 – п. 12. 

 

 

 

 

383

И.Г. Петров 

Росссия, Уфа, Институт этнологических исследований  

Уфимского научного центра РАН 

ЖЕНСКИЙ ГОЛОВНОЙ УБОР СУРПАН В КОНТЕКСТЕ ЧУВАШСКИХ 

ОБЫЧАЕВ И ОБРЯДОВ: ФУНКЦИИ И СЕМАНТИКА 

В  последнее  время  в  результате  оживившихся  исследований  в  области  семиотики  и  мифологии 

предметов материального быта, раздела этнолингвистики, изучающего семантику вещей, заметно рас-

ширились представления об окружающем вещном мире. Как отмечает Д.А. Баранов, в таких исследова-

ниях,  авторы  за  материальностью  вещи  увидели  «нечто  большее – ее  символическое  значение,  т.е. 

глубинную  суть» [4, с. 213]. Чуть  ранее  в  таком  же  контексте  высказывался  известный  ученый  в  об-

ласти этнографии, фольклора и семиотики А.К. Байбурин [3, с. 5]. 

В  настоящей  статье  речь  пойдет  о  функциях  и  семантике  чувашского  женского  головного  убора 

сурпан и связанных с ним традиционных представлениях. Несмотря на то, что сурпан является принад-

лежностью женского костюма, только этим его функциональное значение не ограничивается. В том или 

ином контексте он используется и в других ситуациях. На чувашском материале функциональное зна-

чение  головного  полотенца  как  и  других  предметов  материального  быта  в  чувашских  обычаях  и  об-

рядах показаны в трудах А.А. Трофимова, А.К. Салмина, И.А. Дмитриева, Г.Н. Иванова-Оркова и др. 

Наша цель – продолжить эту тему дальше и привлечь для этого новые материалы и источники.  

Итак, сурпан – один из видов головного убора замужней женщины. Несмотря на имеющиеся этно-

графические,  локальные  или  этнотерриториальные  различия,  он  представляет  собой  длинное  полот-

нище  из  тонкого  белого  холста  с  орнаментированными  концами.  Кроме  вышивки  и  тканых  узоров, 

концы сурпана украшаются фабричными тканями, кружевом, бахромой, тесьмой [2, с. 202–203].  

У  разных  этнографических  групп  чувашей  различались  и  способы  ношения  сурпана.  У  низовых 

(анатри) и средненизовых (анат енчи) чувашей длинным белым полотнищем сурпана повязывалась вся 

голова  женщины,  а  украшенные  концы  опускались  на  спину.  В  обыденное  время  поверх  сурпана  на 

голову  в  виде  обруча  повязывали  такую  же,  но  укороченную  повязку  пуç  тутри,  а  в  праздники, 

например,  на  свадьбу,  женщина  облачалась  в  хушпу  –  богатый  головной  убор  на  твердой  основе, 

украшенный  серебряными  монетами,  бусами  и  бисером.  Концы  пуç  тутри  либо  плотно  прилегали  к 

голове  женщины,  либо  свисали  с  боков.  О  женском  одеянии  чувашек  Н.И.  Ашмарин  писал: «Само-

тканые  платки  повязывают  наподобие  татарской  чалмы  (обхватив  им  голову  и  завязав  его  раз  на 

затылке,  оставшиеся  концы  завязывают  спереди  надо  лбом,  причем  концы  платка  торчат  на  голове  в 

виде рогов), или же завязывают этот самотканый платок на затылке, причем длинные концы его заки-

дываются назад и свободно висят на спине» [1, с. 224]. Иногда вместо пуç тутри чуваши анат енчи и 

анатри на голову надевали украшенный вышивкой начельник масмак.  

У  верховых  чувашей  (вирьял)  узкий  сорпан  закрывал  только  шею,  а  его  концы  опускались  на 

спину. Поверх головы на голову накладывался масмак в виде узкой вышитой ленты, концы которых с 

двух сторон на висках прикреплялись к сорпану при помощи длинных головных булавок или медных 

иголок, соединенных цепочкой или узкой лентой. 

Традиция  обертывания  головы,  шеи  и  плеч  женщины  длинным  покрывалом-полотенцем  имеет 

достаточно  широкий  ареал  распространения.  Кроме  народов  Средней  Азии  и  Казахстана  похожий  на 

чувашский  головной  убор  встречается  у  восточнославянских  (древнерусский  и  македонский  женский 

головной  убор  убрус,  болгарский  сокай,  белорусская  намитка,  украинская  серпинка),  финно-угорских 

(марийский шарпан, мордовско-мокшанская пра-руця, удмуртская чалма) и других этносов [5, с. 163–179]. 

Из  других  народов  Урало-Поволжья  схожий  головной  убор  характерен  башкирам  и  казанским  татарам, 

женщины которых носили головное полотенце тастар. Кроме башкир и казанских татар термин тастар 

в значении женского убора существует также в языке мишарей, кряшен и западносибирских татар.  

Сурпан, скорее всего, носит восточное, центрально-азиатское происхождение. В начале ХХ в. на 

это  косвенно  указал  известный  казанский  этнограф  и  исследователь  этнографии  народов  Поволжья 

И.Н. Смирнов. В частности, он писал: «Белая чалма, белый с расшитыми кумачными концами сорбан, 

далеко  ниспадающий  с  головы,  придают  низовой  чувашке,  сравнительно  с  верховой,  картинный  и 

экзотический, восточный – не то арабский, не то еврейский – вид» [22, с. 936]. По мнению Н.И. Гаген-

Торн, полотенцеобразные головные уборы возникли в Среднем Поволжье в условиях патриархального 

общества,  когда  обычай  требовал  закрывать  волосы  замужней  женщины,  взятой  из  чужого  рода [5, 

с. 141]. Согласно другой точке зрения, истоки таких головных уборов уходят своими корнями в древ-

нюю  эпоху  кочевых  культур  Евразийских  степей,  в  индоиранскую  или  древнетюркскую  племенную 

среду [9, с. 221]. По мнению С.Н. Шитовой, обычай ношения головных уборов с начелышем своим про-

исхождением уходит в булгарское время, а через них – к сарматам [24, с. 84]. У народов Волго-Ураль-

 

384 

ского  региона,  как  считает  Р.Г.  Кузеев, «общность  в  этом  компоненте  народной  культуры  формиро-

валась  в  эпоху  расцвета  Булгарского  государства (XI–XIII вв.),  когда  в  орбиту  волжско-булгарской 

торговли и культуры были втянуты как тюркские, так и финно-угорские этносы» [11, с. 203]. Впрочем, 

об  этом  свидетельствуют  выраженные  параллели  и  сходства,  имеющие  место  не  только  в  полотен-

цеобразных  головных  уборах,  но  и  в  других  областях  материальной  культуры  и  народного  искусства 

указанного региона [11, с. 197–205]. 

Таким образом, основное практическое и ритуальное назначение сурпана – покрывание волос за-

мужней женщины. Женщины-чувашки полотнищем сурпана голову обвязывали так, чтобы не было вид-

но ни одного волоса. И это неспроста. Как и у других народов, в соответствии с правилами народного 

этикета, женщина, вышедшая замуж, обязана была тщательно прятать свои волосы. Д.К. Зеленин пола-

гал, что закрывание волос – остаток древнего обычая покрывания лица [10]. Н.И.Гаген-Торн считала, 

что основная причина закрывания головы замужней женщиной заключалась в магии волос [6]. По мне-

нию  ученого,  невеста,  выходя  замуж  в  другой  род,  могла  навредить  ему  магической  силой,  заклю-

ченной в  волосах, и  таким  образом  принести  несчастье – неурожай,  градобитие,  падеж скота  и  т.д. В 

виде различных табу и запретов такие представления сохранились у многих народов – русских, карел, 

мордвы и других этносов. Как считает Н.И. Гаген-Торн, в патриархальном обществе закрытые волосы 

женщины являются символом закрепощения женщины чужим родом и ее подчиненного положения [5, 

с. 141, 143; 6].  

Далее  рассмотрим  функции  данного  головного  убора  в различных  обрядовых  ситуациях, прежде 

всего, обрядах семейного цикла – свадебных, похоронных и отчасти родинных.  

В свадебной обрядности сурпан фигурирует уже при сватовстве, когда сватами со стороны жениха, 

а  также  родителями  и  родственниками  невесты  оговаривается  количество  приготовляемых  невестой 

сурпанов [20, с. 187]. Дело в том, что наряду с другими подношениями родственникам жениха в каче-

стве  подарков  невеста  преподносила  и  сурпаны,  прежде  всего,  женщинам.  Однако  на  сватовстве  этот 

головной убор использовался и в другом значении – в качестве символического согласия на брак [15, 

с. 81].  При  согласии  выйти  замуж  невеста  через  сваху  передавала  матери  жениха  целый  сурпан,  а 

жениху – лишь часть, в виде украшенных красивыми узорами концов. Впоследствии концовками сурпа-

на жених украшал свой костюм. Они прикреплялись на разных местах его одеяния – на спине, на груди, 

за пазухами, около карманов и т.д. Назывался он платок или сурпан зятя [2, с. 203; 20, с. 190; 21, с. 235].  

Гораздо весомее значение и символика указанного головного убора проявляются в обряде покры-

вания головы невесты сурпаном (сурпан сырни, пуç шуратни), когда на определенном этапе свадебного 

торжества происходила смена девичьего головного убора на женский. В зависимости от устойчивости 

традиций патрилокального или матрилокального брака, данный обряд у чувашей происходил на заклю-

чительном  этапе  свадьбы  либо  в  доме  жениха,  либо  в  доме  невесты.  Рассмотренный  обряд,  кроме 

основной его цели – закрыть волосы невесты, символизировал ее переход в статус замужней женщины 

и  подчиненность  чужому  роду  в  лице  мужа.  После  этого  молодушка  становилась  çĕнĕ  çын  (букв. 

«новый человек») и обязана была появляться на людях, облачившись только в женский головной убор. 

Без сурпана или хушпу женщина не могла даже выгонять скот на улицу или ходить в поле на работу [5, 

с. 143; 20, с. 188]. И общественность достаточно строго следила за этим. Достаточно было увидеть за-

мужнюю женщину без сурпана, ее ловили и обливали ведром холодной воды до сорока раз [20, с. 188]. 

Примечательно,  что  обряд  окручивания,  т.е.  надевания  на  невесту  женского  головного  убора  в 

обязательном  порядке  предварял  другой  обряд,  связанный  с  отправлением  молодых  на  брачное  ложе. 

Только после окручивания, а не иначе, приступали к постельному обряду (хĕве хупни). В связи с этим 

Н.В. Никольский не случайно отмечал: «По убеждению чуваш, пока не выполнен установленный отца-

ми  и  дедами  брачный  ритуал,  и  пока  на  голову  молодой  не  возложен  еще  сурбан,  молодые  не  могут 

вступать в супружеские отношения, хотя бы были венчаны» [15, с. 76]. 

Схожую функцию сурпан несет в послесвадебном обряде сурпан кăтартни («показ сурпана») или 

сурпан сăри («пиво по случаю повязывания сурпана»). Так называется первый визит замужней дочери с 

мужем  к  своим  родителям [2, с. 203–204]. Хотя  главное  предназначение  этого  обряда  выражается  в 

угощении пивом родителей невесты с целью укрепления родственных отношений, глубинная его суть 

заключается  в  закреплении  за  молодухой  статуса  замужней  женщины.  Об  этом  как  нельзя  точно 

говорит  первое  название  обряда.  Показ  сурпана,  можно  сказать,  был  своего  рода  демонстрационный 

акт, в ходе которого молодуха окончательно утверждала свое новое социальное положение, но уже пе-

ред своими родственниками.  

В аналогичном контексте сурпан бытует в похоронном обряде чувашей. В знак подтверждения, что 

умершая до смерти была замужем, голову женщины повязывали сурпаном, а «к нему на лоб, висок и 

свисающий на грудь конец пришивали серебряные монеты (или имитации)» [21, с. 291]. Пришитые на 

сурпан монеты, как считает А.К. Салмин, имитировали хушпу – другой, более богатый женский голов-

ной  убор.  В  ХХ  в.  вместо  сурпана  стали  использоваться  обычные  платки.  Впрочем,  сурпан  вместе  с 

другими  женскими  нарядами  закладывали  и  в  гроб  незамужних  девушек.  Это  было  обусловлено 

поверьем, что в том мире они выйдут замуж и сурпаны могут им понадобиться.  

 

385

В  другом  контексте,  в  основном  в  качестве  двойника  или  заместителя  человека,  сурпан  исполь-

зовался  чувашами  в  обрядах  поминального  цикла.  Так,  чуваши-язычники  на  поминках  юпа  одежду 

умершего  клали  на  намогильный  столб,  положенный  на  постель [12, с. 180; 18, с. 215–250; 19]. Если 

покойник  мужчина,  то  использовали  мужскую  одежду  (рубашку,  штаны,  шапку),  если  женщина – 

женскую, включая головные уборы и украшения (рубаху, сурпан, хушпу, сурпан çакки и т.д.). Причем 

присутствующие во время поминальной пляски подходили к столбу и надевали на себя что-нибудь из 

одежды покойника. По мнению А.К. Салмина, одевая на себя одежду покойника, родственники, таким 

образом, завлекали его во всеобщее веселье [21, с. 342]. С другой стороны, в этом обряде с одеждой в 

заувалированной  форме  присутствует  попытка  моделирования  образа  покойного  через  его  одежду  и 

обеспечение его присутствия на похоронно-поминальных ритуалах. После поминок столб относили на 

кладбище и устанавливали на могиле умершего. Если умерший – мужчина, то на столб вешали недо-

уздок, если женщина – сурпан или платок [21, с. 347]. Кроме этого чуваши-язычники на женских стол-

бах  наконечником  острого  резца  контуром  делали  особые  знаки,  обозначающие  сурпан  и  подвеску  к 

сурпану – ама,  сурпан  çакки [14, с. 64; 19, с. 86–87; 23]. В  некоторых  случаях,  в  зависимости  от 

сложившихся  местных  традиций,  на  женских  памятниках  делались  изображения  масмака,  хушпу, 

çеçтенкĕ (нагрудной застежки), шейных украшений и т.д. [23].  

Достаточно  своеобразно  семантика сурпана,  как  символа  брака,  проявляется  в  обряде  развода. В 

прошлом данный обряд проводился чувашами по нормам обычного права. Сведения об этом имеются в 

сочинениях П.С. Палласа, И.Г. Георги, К.П. Прокопьева, В.К. Магницкого, И. Меньшова и др. Смысл 

данной  церемонии  заключался  в  том,  что  муж  рвет  или  режет  ножом  сурпан  жены  пополам,  одну 

половину оставляет себе, а другую отдает ей. После этого оба супруга считались свободными, а их брак 

расторгнутым. По И.Г. Георги, акт развода заключался в следующем: «Если муж женой недоволен, то 

он разрывает ей покрывало и тем уничтожает навеки супружеский между ними союз [7, с. 41]. В таком 

же ключе об этом сообщает П.С. Паллас: «Так же случаются у них разводы; при чем наблюдается сие 

обыкновение,  что  муж  разрезывает  пополам  лопасть  (сурбан)  отверженной  от  себя  жены,  и  одну 

половину оставляет у себя, а другую ей дает» [16, с. 144]. В некоторых случаях обряд развода проходил 

в  присутствии  свидетелей – родственников  разводящихся  супругов.  При  этом  супругов  ставили  спи-

нами  друг  к  другу  и  связывали  сурпаном  или  поясом.  Спросив  еще  раз,  точно  ли  они  желают 

развестись, сурпан разрезывали пополам и позволяли супругам разойтись в разные стороны [12, с. 217–

218; 13, с. 237–238; 17, с. 44]. Аналогичный  обряд  с  использованием  пояса  бытовал  и  среди  красно-

уфимских марийцев [8, с. 26].  

В  остальных  обрядовых  ситуациях  сурпан  чаще  всего  выступает  в  качестве  подарка.  Сурпаном 

можно было откупиться за какую-нибудь работу или услугу. Так, сурпан вручали повивальной бабке за 

помощь в родах или знахарке вместо денег за лечение. В таком же контексте сурпан, головную ленту 

масмак  и несколько  монет  мелочью невеста  кладет  и  вешает  на  печь,  когда  она впервые  переступает 

порог  дома  свекра.  По  мнению  А.К.  Салмина  это  делалось  для  того,  чтобы  добиться  расположения 

духа-покровителя домашнего очага хĕртсурт [21, с. 254–255]. 

Таким образом, сурпан в чувашских обычаях и обрядах используется в следующих символических 

значениях. 

1. В значении части женской одежды, указывающей на ее социальный статус. Особенно выпукло 

это  проявляется  в  обряде  окручивания,  когда  с  головы  невесты  снимали  девичий  головной  убор  и 

вместо него надевали женский. То же имеет место быть в похоронном обряде – наличие или отсутствие 

сурпана  на  голове  умершей  всегда  являлось  весомым  маркером  кем  она  являлась – незамужней 

девушкой или замужней женщиной. Сурпан или сделанный контуром рисунок сурпана или нагрудного 

украшения на могильном памятнике также является признаком, указывающем на его принадлежность 

женскому захоронению.  

2. В значении установления связи или соединения. В этом случае сурпан проявляет себя в качестве 

средства установления контакта и канала связи, например, между женихом и невестой, между мужским 

и  женским  родственными  социумами  на  свадебном  торжестве.  Такова  роль  сурпана  в  церемониях 

одаривания  невестой  родственников  мужа,  а  также  в  обряде  передачи  невестой  сурпана  жениху  на 

сватовстве. 

3. В значении разрыва данной связи. В указанном контексте сурпан используется во время обряда 

развода. Разрезание или разрыв сурпана означает прекращение брака и супружеских обязательств друг 

перед другом. 

4. В значении символического заместителя человека, что ярко проявляет себя в основном в поми-

нальных  обрядах  чувашей.  Таковым  является  традиции  демонстрации  сурпана  или  других  предметов 

одежды на поминках, повязывание сурапана на могильных памятниках и т.д. 

жүктеу/скачать 13,81 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: